In der Bundesrepublik Deutschland leben etwa 2,5 Millionen Muslime, von denen ca. 80 % türki­scher Herkunft sind. Von der deutschen Öffentlichkeit weitestgehend unbemerkt sind mehr als 1600 Vereine bzw. Moscheen entstanden (Heitmeyer u.a. 1995: 5), deren Mitglie­derzahlen al­lerdings nur geschätzt werden können: „Unter Vorbehalt kann ... davon ausgegangen werden, daß der türkische Islam mit über 2000 regionalen Organisationen, mit ca. 50.000 bis 100.000 Mitglie­dern und mehr als 500.000 praktizierenden Muslimen, derzeit den am stärksten organisierten Teil innerhalb der ethnischen und religiösen Minderheiten in der Bundesrepublik darstellt“ (KarakasoGlu, in: Newsletter 2/96: 25).

Die Mehrheit der muslimischen Bevölkerung in der Bundesrepublik bilden Arbeitnehmerfa­milien aus den ländlichen Regionen der Türkei. Daneben existiert eine kleine Gruppe mit städti­scher Herkunft. Zusammengerechnet leben über 120.000 Muslime aus der arabischen Welt in der Bundesrepublik. Die größte Gruppe bilden hier ebenfalls die Arbeiterfamilien, die aus Marokko und Tunesien angeworben wurden. Zudem existiert noch eine Gruppe von ca. 48.000 deutschen Muslimen sowie daneben die zunehmende Zahl von Asylsuchenden zu nennen ist, die aus Ländern oder Kriegsgebieten des Balkan, des Nahen und Mittleren Ostens sowie Afrikas kommen. Die größte Gruppe der Muslime aus dem Nahen und Mittleren Osten dürften die Iraner bilden, die mehrheitlich der schiitischen Richtung des Islam angehören. Die Zahl der Muslime aus dem ehe­maligen Jugoslawien wird auf ca. 200.000 geschätzt.

Nahezu 4/5 aller Anhänger des Islam in Deutschland sind Muslime türkischer Herkunft. Sie gehören zum größeren Teil der sunnitischen, zum kleineren Teil (ca. 400.000-500.000) der alewi­tischen Richtung an und spiegeln in Einstellung und Verhalten die religiöse, kulturelle und soziale Situation der Türkei wider.

Zwischen der deutschen Bevölkerungsmehrheit und der muslimischen Minderheit gibt es Verständigungsprobleme, die besonders in den Plausibilitätsmomenten der Kulturdifferenz in der Alltagserfahrung begründet liegen. Somit ist bei der ‘Verfestigung der Kulturdifferenzhypothese’ die Festlegung auf eine islamische Identität von einer nicht zu unterschätzenden Bedeutung (Kandil, in: Heitmeyer 1996: 412).

Der Islam als eine der kulturellen Dimensionen der türkischen Immigranten spielt bei deren Wahrnehmung als Fremdgruppe eine nicht zu unterschätzende Rolle. Nicht nur aufgrund der ge­schichtlich bedingten europäischen Sensibilisierung hinsichtlich der Präsenz des Islam, sondern auch aufgrund einer unterstellten Nicht-Kompatibilität mit der europäisch-christlichen Tradition wird der „islamische Kulturkreis“ vom europäisch „westlichen Kulturkreis“ unterschieden und voneinander abgegrenzt. Darüber hinaus wird das Verständnis vom Islam vielfach dadurch ge­prägt, daß aufgrund des modernen Phänomens des „islamischen Fundamentalismus“ - ein sich in Hochkonjunktur befindender Begriff - der Islam, meist über die Medien verstärkt, bedrohlich „fremd“ wirkt. Eine differenzierte, prozeßsoziologisch orientierte Sichtweise, die den politisierten und ideologisch verfremdeten Islam von dem liberalen Islam oder dem regional-traditional gepräg­ten Volksislam unterscheidet, wodurch auch ethisch-moralische Gemeinsamkeiten mit der christli­chen Religion hervorgehoben werden könnten, fehlt weitestgehend im öffentlichen Diskurs. Die verschiedenen Vertreter der islamischen Glaubensrichtung treten in der deutschen Öffentlichkeit so gut wie gar nicht in Erscheinung. Nur deshalb ist es leicht möglich zu übersehen, daß bereits 1/3 der türkischen Bevölkerung in Deutschland geboren und aufgewachsen ist und der zweiten oder dritten Generation angehört. Diese erwerben ihre Sozialisation unter den Migrationsbedingungen in Deutschland.

Bei der zweiten und dritten Generation der türkischen Immigranten finden islamische Orien­tierungen derzeit viel Resonanz. Die Bielefelder Forschungsgruppe erklärt dies u.a. mit der These der Desintegration: „Hinter einem als Selbstschutz konstruierten, überwiegend positiven Selbstbild spielen Angst vor Ausgrenzungen, vor unsicheren Lebensläufen sowie verletzte Identität durch emotionale und soziale Ablehnung eine Rolle.“ (Heitmeyer, 1995: 6). Die Identitätssuche der jungen Inländer mit türkischen Eltern wird unter anderem von Gruppierungen mit totalitären, pluralismus-, demokratie- und integrationsfeindlichen Zielvorstellungen und Programmen für ihre Zwecke instrumentalisiert (Hocker, in: Heitmeyer 1996: 426).

Deshalb wird in den nachfolgende Erörterungen der Akzent weniger auf den traditionellen oder theologischen Islam, sondern auf die spezifische Gestalt, die der Islam unter den Migrations­bedingungen in Deutschland annimmt, gelegt. Um der Pluralität in den Konfessionen, Rechtschu­len, Glaubensvorstellungen, Interpertationen, der unterschiedlichen sozialen und regionalen Her­kunft, der unterschiedlichen subjektiven Verbundenheiten zur Religion sowie den unterschiedli­chen Intensitätgraden des Glaubens nicht durch eine reduktionistische und die Pluralität und Pro­zeßhaftigkeit der Realität negierende Schablone zu pressen, werden in Anlehnung an C. Geertz und W. Schiffauer die „kulturellen Dimensionen“ der Religion zum Gegenstand der Erörterungen gemacht. Diese sind dem theologischen, philosophischen und pragmatischen Islam als „universale Grammatik“ übergeordet und bilden deren latente Struktur unterhalb der Vernunftsebene. Sie er­lauben eine verallgemeinerbare Betrachtung auf einer Ebene die jenseits der Differenzen und Trennlinien liegt, die die islamische Religion und die islamisch geprägten Gesellschaften kenn­zeichnen. Beide Ansätze erlauben darauf hinzuweisen, daß es im wesentlichen von den Wandlun­gen der kulturellen Dimensionen abhängt, wie der Islam interpretiert wird und nicht zuletzt, welche Rolle er bei der Erziehung einnimmt. Und sie zielen darauf ab, auf die Geschichtlichkeit und Wandlungsfähigkeit der Lebenszusammenhänge und der sie strukturierenden „Religion“ aufmerk­sam zu machen. Jede Kultur und jede Religion ist prinzipiell sowohl entwicklungsfördernd als auch entwicklungshemmend. Kultur und Religion können nicht losgelöst von den miteinander um Deutung, Anerkennung, Geltung und Macht ringenden Menschen und Menschengruppen gedacht werden. Gleichwohl birgt auch solch ein Ansatz Gefahren:

1.   Dort, wo in der Analyse kulturelle Dimensionen in den Vordergrund rücken, findet leicht eine „Über­verallgemeinerung“ statt; individuelle Eigenarten, Differenzen, Gegenströmungen, Ab­weichungen und menschliche Dimensionen werden allesamt von der „Kultur“ absorbiert.

2.   Kultur wird häufig zur „Erklärungsschablone“ degradiert, mit der man jede Eigenart, die man vorfindet, zu erklären versucht. Typologisierungen, die aus didaktischen Gründen kontrastiert bzw. überzeichnet werden, werden von den Lesern häufig als gegeben übernommen. Noch schlimmer, sie werden zu Konstanten erklärt und zu einer „Zwangsjacke“ gemacht, in die die Menschen analytisch hinein gepreßt werden.

I.  Die Tragweite kultureller Differenzen

1.

Die Thematisierung von Identitätsfindung und Kulturkonflikten hat eine anhaltende Konjunktur in den Sozialwissenschaften. Es ist zu einer Deutungsgewohnheit geworden, die Differenzen zwi­schen der Aufnahmegesellschaft und den Immigranten mit Hilfe der „Kulturkonflikthypothese“ und/oder der „Modernitätsdifferenzhypothese“ zu erklären. Beide zielen auf die Sozialisation der Immigranten (Bukow/Llaryora, 1988: 17). Bukow und Llaryora haben auf das basale Problem der sich in den 80er Jahren abzeichnenden Diskursverschiebung zum Differenztheorem aufmerk­sam gemacht:

„Wohlgemerkt, es geht nicht darum, die Bedeutung der Notwendigkeit einer Neuorientierung einer­seits und die von Sozialisation und Identitätsentwicklung andererseits zu bestreiten. Entscheidend ist die Reduktion der Wanderersituation, die Reduktion der Problematik auf ethnische Elemente und in diesem Zusammenhang auf den Zustand der Distanziertheit und damit auf Andersartigkeit, die dann vom Migranten sozialisatorisch über Akkulturation und berufliches Arrangement über­wunden werden müssen, wenn es überhaupt zu etwas wie einer Identität kommen soll. Auf diese Weise lenkt das Distanztheorem auf ethnische Fragestellungen und fundiert einen Integrations­druck, oktruyiert ethnische Entfremdung auf, macht daraus eine psychische Notwendigkeit, ent­schuldigt den Druck sogar noch damit“ (Bukow/Llaryora, 1988: 17f).

Besonders wenn die Immigranten einer anderen, um nicht zu sagen: „fremden“ Religionsgemein­schaft wie dem Islam angehören, rückt bei der Wahrnehmung dieser sozialen Gruppe die kulturelle Differenz in den Vordergrund, da sich die Immigranten nicht nur aufgrund ihrer ethnisch-nationa­len Herkunft, sondern auch aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur islamischen Religion bzw. islamisch geprägten Kultur von der bundesrepublikanischen Mehrheitsgesellschaft unterscheiden.

 Jede Religion besitzt eine kulturelle Dimension, indem sie Werte und Normen vermittelt so­wie Alltagspraktiken mit sich bringt. Aufgrund der daraus resultierenden Wahrnehmungs-, Aus­drucks- und Verhaltensweisen können gruppenspezifische Eigenschaften festgestellt werden, die, stoßen sie auf andere kulturelle Muster, als kulturelle Differenzen erfahrbar und wahrgenommen werden. Inwieweit diese kulturellen Differenzen zu innergesellschaftlichen Problemlagen und Konflikten umschlagen, ist davon abhängig: (1) wie stark die kulturelle Distanz zwischen den ver­schiedenen gesellschaftlichen Gruppen empfunden wird, (2) ob die kulturelle Distanz zwischen den verschiedenen Gruppen durch interkulturelle Kommunikation abgebaut werden kann und (3) nicht zuletzt von der Akzeptanzbereitschaft und Gleichstellungspolitik der Aufnahmegesellschaft.^[1]

Bei der religiös definierten kulturellen Differenz ist auch zu berücksichtigen, daß vielfach nicht genau festgestellt werden kann, inwieweit die Handlungs- und Denkmuster derjenigen, die sich auf eine religiöse kulturelle Identität beziehen und in bestimmten Situationen auf diese beru­fen, tatsächlich der Religion entspringen. Manche Handlungsmotivationen werden religiös legiti­miert oder attribuiert, gleichwohl diese historisch eher einer spezifischen Regionalkultur oder ande­ren kulturellen Zusammenhängen entspringen. In seiner Ausbreitungsgeschichte hat sich beispiels­weise der Islam mit den verschiedenen regionalen Kulturen und religiösen Vorstellungen so sehr vermischt, daß manche Riten und Symbole älteren, nichtislamischen oder auch neueren Ursprungs sind.^[2]

Bei der Sichtweise der Kulturdifferenz handelt es sich um eine Realitätswahrnehmung, die Kultur als determinativ für das Handeln und Denken der Angehörigen der jeweiligen gesellschaftli­chen Gruppe oder Zivilisation faßt. Die komparativ zu beobachtenden kulturellen Differenzen die­nen dabei der Unterscheidung und Zuordnung von Menschen, ohne daß dabei deren soziale Lage mit berücksichtigt werden muß. Gerade wenn die Menschen aufgrund ihres äußeren Erschei­nungsbildes, sei es durch ihre Hautfarbe oder Kleidung, oder aufgrund ihrer Lebensweise vonein­ander unterscheidbar sind, gelingt deren kulturelle, religiöse oder ethnische Zuordnung um so ein­facher. Symbole können dies noch verstärken. So steht beispielsweise das „Kopf­tuch“ türkischer Frauen für deren Zugehörigkeit zur islamischen Glaubensgemeinschaft. Das „Kopf­tuch“ macht sichtbar und unterscheidbar und weckt zudem die Assoziation, es handele sich hierbei ausschließ­lich um ein typisches Symbol der islamischen Geschlechtertrennung. Eine monokausale Deutung der „Symbole“ ist jedoch unzureichend, da auch andere Faktoren eine Rolle spielen können. Wenn beispielsweise in türkischen öffentlichen Institutionen das Tragen von Kopftüchern untersagt ist, kann die Handlungsmotivation der Trägerinnen auch in einer bewußt angestrebten Sichtbarma­chung ihrer Identität liegen, was dann eher aus der defensiven Stellung gegenüber den staatlichen Vorgaben resultiert. Auch in den europäischen Einwanderungsländern ist das „Kopftuch“ zum Symbol des Anerkennungskampfes der muslimischen Minderheit geworden, obgleich das Kopf­tuch eher als ein Symbol für eine „bäuerliche“ Tradition und Zeichen der Sittsamkeit steht als für muslimische Religion. Seinen städtisch-bürgerliches Pendant und zugleich Gegenstück findet das Kopftuch in Zentraleuropa dann im Zuge der Verbürgerlichung schließlich im „Hut“ der bürger­lich-städtischen Frau.

Die soziale Welt kann durch die Identifizierung von Symbolen, durch die Einteilung in das Eigene und das Fremde, durch die feststellbaren und unterstellten Differenzen gegliedert und ge­ordnet werden. Diese Gliederung und Ordnung ist jedoch trügerisch da, wo sie auf festgeschriebe­nen Differenzen beruht, der dynamischen Entwicklung von Kultur eher eine Absage erteilt und die Menschen gruppenspezifisch und relativ unabhängig von der Gesamtgesellschaft in starre Einhei­ten aufteilt, die je nach der Perspektive des Betrachters religiös, ethnisch oder kulturell attribuiert werden. Der Blick auf die Differenzen kann zwar in bestimmter Hinsicht aufklären, sollte aber die Aufmerksamkeit für die psycho-soziale, ökonomische und politische Situation gesellschaftlicher Gruppen nicht verstellen. Denn kulturelle Unterschiede werden vielfach erst durch fehlende Aner­kennung, Desintegration und Isolation verstärkt. In gewisser Weise werden Differenzen durch die gesellschaftliche Stellung sogar produziert. Marginalisierung und strukturelle Benachteiligung er­zeugen ein spezifisches Milieu, in dem die Menschen sozialisiert werden und aus dem heraus sie schließlich eigene Reaktionsformen, Verhaltensweisen und Orientierungen entwickeln, die dann als Differenzen wahrgenommen werden. Verstärkt wird dieser Eindruck noch durch die mit den Di­stinktionsbemühungen einhergehenden demonstrativen Überzeichnungen der Abgrenzungssymbo­le, die als Zeichen der Emanzipation gesetzt werden.

Die gesellschaftliche Stellung einer sich aufgrund ihrer Migrationsgeschichte als zusammen­gehörig wahrnehmenden gesellschaftlichen Gruppe wie der der türkischen Minderheit in Deutsch­land, kann also Differenzen zur Folge haben, bei denen die soziale, ethnisch-kulturelle Herkunft und Religionszugehörigkeit zwar den Ausgangspunkt bedeuten können, nicht aber zwangsläufig bestimmend bleiben müssen. Zudem kann die Herkunftskultur der Immigranten mit der Dauer ih­res Aufenthalts in der Aufnahmegesellschaft zunehmend an Bedeutung verlieren, da sich im dia­lektischen Prozeß zwischen den gesellschaftlichen Gruppen sich verschiedene Bewältigungsstrate­gien der kulturellen Distanzen herausbilden, die nicht mehr ausschließlich durch die Herkunftskul­tur geprägt werden. Denn die Bewältigung kultureller Differenzen und die Überwindung kulturel­ler Distanzen ist von der individuellen Persönlichkeitsstruktur der Immigranten, von deren sozialer Lage, von der dominanten, um nicht zu sagen herrschenden Kultur abhängig und davon, inwieweit sich der Status der Angehörigen der Minderheit von dem der Mehrheit unterscheidet. Also spielen dabei mehrere Faktoren eine Rolle, die von Individuum zu Individuum unterschiedlich ausgeprägt sind und genauso unterschiedlich in die Bewältigung mit einfließen. So ist im Hinblick auf die tür­kische Minderheit in der Bundesrepublik Deutschland festzustellen, daß sich eine eigentümliche Migrantenkultur herausgebildet hat, die nicht mehr ausschließlich durch die Herkunftskultur ge­prägt ist, sondern auch durch die der deutschen Aufnahmegesellschaft. Gerade die Angehörigen der zweiten und dritten Generation türkischer Immigranten fühlen sich sowohl der türkischen als auch der deutschen Gesellschaft zugehörig und bewältigen diese Ambivalenzen qualitativ abhängig davon, inwieweit sie sich von der einen oder anderen akzeptiert oder ausgegrenzt fühlen.^[3]

Dementsprechend führt der Assimilations- und Akkulturationsdruck der Mehrheitsgesellschaft auf die muslimische Minderheit nicht nur in der Bundesrepublik Deutschland dazu, daß die islami­sche Kultur der Immigranten vielfach zu einer Defensivkultur und somit zu einem Integrations­hemmnis geraten kann, wenn die islamische Identität zur ideologisch begründeten Verschiedenheit zur Aufnahmegesellschaft instrumentalisiert wird. Dies, gleichwohl die heterogene islamische Kultur genauso wie die christliche Kultur mit der säkularen Welt und der Verfassung moderner demokratischer Gesellschaften durchaus vereinbar ist. Ob der Islam, wie andere religiöse oder ideologische Überzeugungen auch, zu einem Integrationshemmnis wird, ist überwiegend von der Sichtweise und Interpretation des Islam abhängig. Deshalb muß sich auch die Mehrheitsgesell­schaft mit den Fragestellungen ihrer muslimischen Mitglieder kritisch auseinandersetzen, da nur eine breite öffentliche Diskussion über die Rolle der islamischen Religion dazu führen kann, daß die gegenseitige Anerkennungs- und Akzeptanzbereitschaft anwächst, die Politisierung des Islam im Sinne einer Pseudoreligion der Marginalisierten zurückgedrängt wird und sich der liberale Islam durchsetzen kann. Dabei ist insbesondere vor instrumentalistischen Vorgehensweisen und unhalt­baren Toleranzen und Akzeptanzen zu warnen. Eine Auseinandersetzung kann nur dann als ernst gelten, wenn sie ihr Gegenüber weder paternalisiert noch verherrlicht, sondern als gleichberechtig­tes Subjekt behandelt. Allerdings ist die gesellschaftliche Realität noch weit davon entfernt, mögli­cherweise deshalb, weil zwischen den „bekennenden Christen“ und „bekennenden Muslimen“ eine stillschweigende Übereinkunft in der Skepsis gegenüber der „kulturellen Moderne“ besteht, und sie deshalb die Diskussion stets auf den theologischen Diskurs um Gemeinsamkeiten und Unter­schiede lenken, wo sie m.E. viel eher um den Kristallisationspunkt der „Säkularisierung“ konzen­triert sein müßte. Nur deshalb ist es möglich auszublenden, daß weder alle Christen noch alle Muslime unter ihrer entsprechenden Religion dasselbe verstehen und dieser in ihrer Alltagsorientie­rung gleiches Gewicht beimessen.

2.

Die interdisziplinäre Forschungsgruppe der Universität Bielefeld und insbesondere die Studien Heitmeyers zur Individualisierung bei Jugendlichen aus unterschiedlichen Milieus haben unter an­derem ergeben, daß nur in der Zusammenschau der soziopolitischen Stellung und der herkunfts- und sozialisationsbedingten Faktoren die kognitiven und emotionalen Strukturen der Jugendlichen verständlich werden. Insbesondere ausländische Jugendliche, wobei die Mädchen höhere Werte aufzeigen als die Jungen, weisen einen hohen Grad an Orientierungsunsicherheit auf (Heit­mey­er, 1995: 401), die mit der „Kulturdifferenzhypothese“ nur unzureichend analysiert werden kann. Denn die Orientierungsunsicherheit bei Individuen moderner, differenzierter Gesellschaften ist als eine Konstante zu sehen, die sich aus der zunehmenden Individualisierung und Komplexität dieser Gesellschaften ergibt. Demzufolge ist die „signifikant höhere emotionale Anspannung“ türkischer Jugendlicher in der Bundesrepublik Deutschland auf deren besonders schwierige soziale und in­dividuelle Situation zurückzuführen, die, von Diskriminierungen überschattet, auf den doppelten kulturellen Ambivalenzen und sozialen Ungleichheiten basieren.

 Mit der Komplexität der Gesellschaft nimmt zugleich der Grad an Unübersichtlichkeit und infolge dessen das Bedürfnis nach Orientierung zu. Das Festhalten an kulturellen Werten, die eigentlich immer aus einer spezifischen historischen Lebenssituation der Menschen und Men­schengruppen hervorgegangen sind, kann dabei insofern psychisch entlastend wirken, als es der Orientierung dient. Die Berufung auf eine Kultur und auf deren überlieferten Werte ist immer ein konservatives Argument, da die Prozeßhaftigkeit von Kultur und damit die Veränderbarkeit von kulturellen Werten in Abrede gestellt sowie dem Nebeneinander pluraler Wertemuster eine Absage erteilt wird. Ethische Prämissen müssen zum Beispiel aufgrund anstehender qualitativ neuer Pro­bleme immer wieder neu ausgehandelt werden. Dafür bietet die Überlieferung der verschiedenen politischen und philosophischen Traditionen eine notwendige Orientierung. Für die im Laufe des gesellschaftlichen und technischen Entwicklungsprozesses sich ergebenden neuen Problemlagen liefert sie jedoch noch keine ausreichende Handlungsorientierung, da sie zurückliegenden, in ge­wisser Weise mittlerweile überholten, Zusammenhängen entspringen.

Die unterschiedliche Entwicklung von Gesellschaften wird in den Sozialwissenschaften eben­falls als ein bestimmender Faktor für die inner- und zwischengesellschaftlichen Differenzen und Konfliktlagen betrachtet. Im Zentrum der „Modernitätsdifferenzhypothese“ steht die ungleichzeiti­ge Entwicklung von Menschengruppen und Gesellschaften. An Plausibilität gewinnt dieser Erklä­rungsansatz in bezug auf die türkischen Immigranten der Bundesrepublik insbesondere dadurch, wenn diese den ländlichen Gebieten der Türkei entstammen und deshalb als der „tra­di­tionel­len Gesellschaft“ zugehörig beschrieben werden. Demzufolge unterliegen die Wanderer schon bei der Binnenmigration in die türkischen Großstädte, besonders aber bei der Migration in die fortgeschrit­tene moderne bundesrepublikanische Gesellschaft einem spezifischen Modernisierungsstreß, den sie auf unterschiedlichste Weise verarbeiten und bewältigen. Da aber nicht nur die Immigranten aus „weniger entwickelten Gesellschaften“, sondern alle Gesellschaftsmitglieder mehr oder minder einem Modernisierungstreß ausgesetzt sind, kann in der Analyse die Modernitätssdifferenz ge­nauso wenig totalitär gefaßt werden, wie die der Kulturdifferenz.

Differenztheoreme sind, um noch einmal darauf hinzuweisen, immer im Zusammenhang der Prozeßhaftigkeit von Kultur und Modernisierung zu betrachten, was unter anderem dazu beiträgt, die Verschiedenheit der Menschen als eine Grundvoraussetzung für die langfristige Entwicklung begreifen zu können, da Kulturen sich im Laufe der Menschheitsgeschichte immer gegenseitig be­fruchtet haben und die Pluralitäten grundsätzlich dem gesellschaftlichen Fortschritt dienen können.

Genauso wie die „Kulturdifferenzhypothese“ birgt auch die „Modernitätsdifferenzhypothese“ besonders in der Alltagserfahrung viele Plausibilitätsmomente. Die Religion tritt in der Wahrneh­mung der Modernitätsdifferenz allerdings kaum in Erscheinung, da sie hauptsächlich kulturelle Dimensionen in sich birgt und nur indirekt mit dem jeweiligen Entwicklungsstand der Gesellschaf­ten in einem Zusammenhang steht.

Erst wenn die Religion politisiert wird, d.h. aus ihr heraus eine Weltsicht gewonnen, die auf die politische Durchsetzung religiös legitimierter Prinzipien abzielt, kann dies als eine offensive Haltung gegenüber der modernen differenzierten Gesellschaft betrachtet werden. Insofern gelangt die Orientierung an der Religion zur religiös-ideologischen Weltsicht, die einen offensiven Wahr­heitsanspruch besitzt. Die globale integrative Bewegung des Islamismus resultiert aus einem sol­chen Wandlungsprozeß und ist qualitativ von der ursprünglichen Rolle, welche die Religion für die Menschen hat, zu unterscheiden.

II.  „Religion als kulturelles System“

1.

Die erste Generation der türkischen Immigranten vertrat hauptsächlich einen traditionellen Islam, der mit ihrer sozialen Herkunft aus den ländlichen Gebieten der Türkei eng in Verbindung steht. Der intellektuelle Anspruch der Folgegenerationen unterscheidet sich mittlerweile im Zugang zum Islam vom Volksislam der Eltern, indem dieser sich mehr am international orientierten Umma-Ge­danken, der Weltgemeinschaft der Moslime orientiert (Karakaso×lu, in: Newsletter 2/96: 27). Für die erste Migrantengeneration waren Religion und Tradition noch wichtig, um trotz der Sprachschwierigkeiten und Diskriminierung in der Diaspora die eigene Würde und Selbstachtung zu wahren. Bei der zweiten und dritten Generation zeigen sich nun neue Tendenzen auf, die mit deren gesellschaftlicher Situation korrespondiert.

Die Situation der zweiten und dritten Generation ist von der der Eltern verschieden. Oftmals beherrschen sie die deutsche Sprache besser als die türkische, haben deutsche Schulen besucht und fühlen sich insgesamt mehr in Deutschland als in der Türkei beheimatet. Insbesondere diese jungen türkischen Inländer ohne deutschen Paß stehen vor einem Identitätsdilemma.

Der Islam bietet sich besonders im Zusammenhang gesellschaftlicher Desintegration der Mus­lime und, wie alle Religionen, der allgemeinen Orientierungssuche der Individuen nach gemeinsa­men Wertemustern, nach verbindlichen Normen und Identitätskonzepten an, eine sublimierende Funktion zu erfüllen. Zunächst ist also der grundlegenden Frage nachzugehen, warum überhaupt die Religion für die Individuen eine solche Rolle spielen und welche Funktion religiöse Lebens­formen und Religiosität für sie erfüllen kann. Dabei ist insbesondere die Suche nach Gewißheiten, die in modernen pluralistischen (multikulturellen) und differenzierten Gesellschaften eigentlich nicht anzutreffen sind, für das Verstehen religiöser Überzeugungen als zentral anzusehen. Be­stimmte Hintergrundfaktoren moderner Gesellschaften können bei dieser Suche verstärkend wir­ken – gerade dann, wenn die moderne Welt als krisenhaft wahrgenommen wird. Abgesenkte Pflicht- und Akzeptanzwerte bei gleichzeitiger Aufwertung der Selbstentfaltungswerte (In­di­vi­dua­li­sie­rung), ein mißglückter Sozialisationsprozeß, Zukunftsängste, Unsicherheit, Werte­pluralismus, He­donismus und die schwindende generations- und/oder geschlechtspezifische Zu­weisung von Ver­antwortungsrollen können als solche Hintergrundfaktoren angesehen werden. Die Religion bie­tet hierbei einen Handlungsrahmen, mit der auf diese Zustände reagiert werden kann, um diese ab­zu­mildern. In diesem Zusammenhang fällt der Religion schließlich eine doppelte Funktion zu: Sie er­öffnet Handlungsoptionen dort, wo alles trostlos erscheint und bietet Trost dort, wo keine Hand­lungs­möglichkeiten mehr bestehen.

Eine repräsentative Befragung von 1221 türkischen Jugendlichen hat ergeben, daß mehr als die Hälfte (68%) dem Islam eine wichtige Rolle zuweisen. Das kann unter anderem damit erklärt werden, daß der Islam Gewißheiten und Rückhalt anbietet, die die Jugendlichen für ihre persönli­che Entwicklung und ihr Selbstbild benötigen (Heitmeyer u.a., in: Newsletter 2/96: 5). Dies erin­nert auch an die Deutung der Religion von Freud: „Das Unbehagen an der Kultur“ beinhaltet eine Sichtweise von Religion, die dem individualisierten, von Fremdzwängen nur scheinbar befreiten Individuum einer säkularisierten Welt entspricht. Freuds Ansatz verdeutlicht, warum Menschen die Religion zum Fixpunkt für ihre Lebensphilosophie und -orientierung machen und warum die Reli­gion im Kontext einer komplexen modernen, säkularisierten Welt nach wie vor als eine prägende Instanz für das Weltbild fungieren kann.

Nach Freud ist Religion als ein „System von Lehren und Verheißungen“ zu verstehen, das „die Rätsel dieser Welt mit beneidenswerter Vollständigkeit aufklärt, andererseits ... zusichert, daß eine sorgsame Vorsehung über sein Leben (des Menschen, d.V.) wache und etwaige Versagungen in einer jenseitigen Existenz gutmachen wird“ (Freud 1972: 72). Analog zu einem „großartig er­höhten Vater“, somit dem autoritären Charakter entsprechend, weiß die Religion die Frage nach einem Zweck des Lebens zu beantworten. Sie dient der Selbstvergewisserung und der Begründung von Werten, bietet ein konsistentes Weltbild und somit die Möglichkeit zur Komplexitätsreduktion.

2.

Der Ansatz von C. Geertz, der die „Religion als kulturelles System“ betrachtet und gegenüber den psychologischen Mechanismen, die bei Freud im Mittelpunkt stehen, die kulturelle Dimension der Religion in den Vordergrund stellt, ist m.E. besser dazu geeignet, um der Frage nachzugehen, wel­che Funktion die Religion für die Menschen und Menschengruppen hat, da er das soziale Moment in den Vordergrund rückt. Denn bei der kulturellen Dimension der Religion handelt es sich um das ausschlaggebende Moment, welches bestimmt, inwieweit die Religion in der (interkulturellen) Er­ziehung eine Rolle spielt, bzw. welche Funktion sie dabei erfüllt.^[4] Gleichwohl ist die psychologi­sche Funktion als basal für die Ebene der sozialen Funktion anzusehen, dies allerdings hauptsäch­lich in der differenzierten, individualisierten modernen Gesellschaft, in der das Individuum im Mittelpunkt des Denkens steht.

Geertz zufolge machen religiöse Vorstellungen und Praktiken die sittlichen Lebensgrundsätze eines Individuums oder einer Gruppe der Gesellschaft, die die Grundlage des Wollens und Han­delns bilden (Ethos), zu etwas verstandesgemäß Glaubwürdigem. Die sittlichen Lebensgrundsätze werden glaubwürdig, indem die religiösen Vorstellungen und Praktiken das Ethos als Ausdruck einer Lebensform darstellen, die jenen tatsächlichen Gegebenheiten entspricht, wie sie das entspre­chende Weltbild impliziert (ebd.: 47). Diese eigentümliche wechselseitige Bestätigung von Lebens­form und Weltbild bewirkt schließlich eine Objektivierung moralischer und ästhetischer Präferen­zen, die als Common sense bzw. als notwendige Lebensbedingung erscheinen.

Indem auf tief verwurzelte moralische und ästhetische Empfindungen verwiesen wird, die als empirischer Beleg für die Gültigkeit dieser Empfindungen angeführt werden, wird die tradierte Weltauffassung bekräftigt. Somit unterstützen sich Lebensstil und Metaphysik gegenseitig, erzeu­gen dadurch Plausibilität und intellektuelle Gültigkeit (ebd.: 48).^[5]

"Eine Religion ist ein Symbolsystem, das darauf zielt, starke, umfassende und dauerhafte Stimmun­gen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, daß die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen“ (ebd.: 48).

Kulturmuster, also Symbolsysteme bzw. Symbolkomplexe betrachtet Geertz als extrinsische In­formationsquellen.^[6] Kulturmuster verleihen dabei in doppelter Hinsicht der sozialen und psycho­logischen Wirklichkeit Bedeutung, „indem sie sich auf diese Wirklichkeit ausrichten und zugleich die Wirklichkeit auf sich ausrichten“ (ebd.: 53).

Religiöse Vorstellungen drücken das jeweilige Leben aus und prägen es zugleich, sind nach Geertz synoptische Formulierungen der jeweiligen Wirklichkeit oder Schablonen, die diese Wirk­lichkeit hervorbringt (ebd.: 54). Die religiösen Vorstellungen wirken prägend, indem sie bei den gläubigen Individuen bestimmte charakteristische Dispositionen wecken, die den Ablauf ihrer Tä­tigkeiten und die Art ihrer Empfindungen in gewisser Weise festlegen (ebd.: 55). Religiöse Prakti­ken wecken zwei Dispositionen: Stimmungen und Motivationen (ebd.: 56). Diese sind in einen kosmischen Rahmen gestellt, dem die diagnostischen Symbole entspringen, die die Individuen bei der Suche nach Verständlichkeit auf empirische Phänomene richten.

Das religiöse Weltbild hilft dem Individuum nicht nur im Umkreis von Grenzsituationen (Krank­heit, Tod und Trauer), sich nicht einer absurden Welt ausgeliefert fühlen zu müssen. Sie stellt allgemein eine verbindliche Auffassung der Realität bereit und befördert dadurch die Fähig­keit, analytische Ideen zu formulieren, in denen die Wirklichkeit verankert ist. „Wer sich die reli­giösen Symbole zu eigen machen kann, hat – solange er es kann – eine kosmische Garantie da­für, nicht nur die Welt zu verstehen, sondern auch seine Empfindungen und Gefühle präzise de­finieren zu können, wodurch es ihm möglich wird, diese Welt verdrießlich oder freudig, verbissen oder gelassen zu ertragen“ (ebd.: 67). Durch das religiöse Weltbild werden schließlich Erfahrung und affektive Probleme erklärbar.

Beim Problem mit der Verwirrung, den ethischen Widersprüchen, der Sünde und dem Leiden (Sinn­problem) handelt es sich für Geertz in gewisser Hinsicht um das Gleiche. Die religiöse Ant­wort ist immer dieselbe: „sie formt mittels Symbolen das Bild einer ... genuinen Ordnung, das die ins Auge springenden Zweideutigkeiten, Rätsel und Widersinnigkeiten in der menschlichen Er­fahrung erklärt oder sogar hervorhebt. Es geht ihr nicht etwa darum zu bestreiten, daß es unge­klärte Ereignisse gibt, daß das Leben Schmerzen bringt oder daß es auf die Gerechten regnet; was sie bestreitet ist vielmehr, daß es unerklärbare Ereignisse gebe, daß das Leben unerträglich und Gerechtigkeit ein Trugbild sei“ (ebd.: 71f.). In der weltlichen, von der Aufklärung dominier­ten Welt übernimmt die Wissenschaft diese Funktion. Beiden kosmischen Ordnungen liegen ähnli­che Motive und Antriebe zugrunde.

Religiöser Glauben unterstellt eine Autorität, die die Alltagserfahrungen verwandelt (ebd.: 73). Das Sinnproblem stellt in diesem Zusammenhang nicht die Quelle der Glaubensanschauungen dar, sondern ist deren wichtigster Anwendungsbereich. Das Grundaxiom hinter der „religiösen Perspektive“ ist: „wer wissen möchte, muß zunächst glauben“ (ebd.: 74). Darüber hinaus hat die religiöse Perspektive eine besondere Eigenart, die sie von anderen Perspektiven bzw. Einstellungen unterscheidet: Sie strebt über die Realitäten des Alltagslebens hinaus zu umfassenderen Realitäten hin. „Es geht ihr nicht um ein Einwirken auf diese umfassenderen Realitäten, sondern um ihre Anerkennung, um den Glauben an sie“ (ebd.: 77). 

Der Zweifel an den Realitäten besteht auf der Grundlage von Wahrheiten, die nach dem Da­fürhalten der religiösen Perspektive umfassenderer und nicht-hypothetischer Natur sind (ebd.). Für Geertz ist es eben „diese Idee eines ‘wirklich Wirklichen’, die der religiösen Perspektive zugrun­de liegt und die die symbolische Praxis der Religion als kulturelles System hervorbringen, vertie­fen und soweit wie möglich gegen die anderslautenden Erkenntnisse der säkularen Erfahrung immun machen soll“ (ebd.).

Die soziale und psychologische Rolle von Religion basiert u.a. darauf, „inwieweit die religiö­sen Vorstellungen vom ‘wirklich Wirklichen’ und die dadurch erweckten Dispositionen die Auf­fassung vom Vernünftigen, Praktischen, Humanen und Moralischen beeinflussen können“ (ebd.: 94). Diesbezüglich ist zu berücksichtigen, daß manche Menschen ihre Religion im säkularen Be­reich relativ sorglos behandeln, andere sich jedoch bei jeder Angelegenheit auf ihren Glauben be­ziehen. Zudem ist die Spannbreite zwischen den religiösen Vorschriften und dem, was die Anhän­ger der Religion tatsächlich tun, von Individuum zu Individuum verschieden (ebd.: 94).

Dieser kurze Abriß über die von Geertz beschriebene kulturelle Dimension von Religion kann verdeutlichen, warum insbesondere die marginalisierte Stellung der muslimischen Minderheit zu einer Verstärkung des islamischen Weltbildes führen kann. Denn die Immigranten sind nicht nur den typischen Ambivalenzen und anomischen Strukturen der Moderne ausgesetzt, sondern unter­liegen aufgrund der Migrationserfahrungen und ihrer gesellschaftlichen Stellung noch weiteren Doppeldeutigkeiten. Mittels der Eindeutigkeit oder, wie Geertz es ausdrückt: des „wirk­lich Wirkli­chen“, dem konsistenten religiösen Weltbild, können die Ambivalenzen bewältigt werden. Hierfür müssen sich die Träger dieses Weltbildes allerdings von anderen Weltbildern abgrenzen, um sich nicht den „Anomien“ und dem Zweifel, die durch die pluralen Weltbilder hervorgerufen werden, auszusetzen. Von der Außenseiterposition ausgehend kann diese Abgrenzung sogar bewußt ange­strebt sein, da der Ausgrenzung und Desintegration mit einem Insistieren auf die islamische Zuge­hörigkeit angemessen entgegnet werden kann und dem fehlenden Identitätsangebot der Aufnah­megesellschaft entsprechend, die islamische Identität an integrativer Bedeutung gewinnt.

III.  Der Islam und seine Bedeutung für die türkische Minderheit der Bundesrepublik Deutschland

1.

Bei der ersten Generation der türkischen Immigranten stand, wie bereits erwähnt, noch überwie­gend die Bewahrung der Herkunftskultur im Vordergrund, besonders wenn sie fern ihrer Heimat und Familie in Arbeiterwohnheimen lebten. Als dann nach 1974 der Familiennachzug dazu führte, daß die Arbeiterwohnheime verlassen wurden und die Immigranten mit Frauen und Kindern in die Städte zogen, meist in die strukturschwächeren Stadtgebiete, hier eine eigene Infrastruktur ausbil­deten und im Schatten der deutschen Öffentlichkeit ihr Leben (zumeist noch unbewußt) auf Dauer in der Bundesrepublik Deutschland einzurichten begannen, wurden die Immigranten direkt mit der herrschenden Kultur der Aufnahmegesellschaft konfrontiert.

Die Differenzen zwischen den verschiedenen Kulturmustern traten dadurch deutlicher in Er­scheinung. Die türkischen Immigranten wurden sichtbar. Da aber die soziale Nähe der Immigran­ten zu den Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft selten über die des Arbeitsplatzes hinausging, wurden die Akzeptanzbereitschaft für und die Aufklärung über die jeweils andere Kultur und Re­ligion auf beiden Seiten eher verhindert als gefördert.

Die Sozialpolitik, die Parteien und Gewerkschaften versäumten in den späten 70er Jahren die sich abzeichnende Entstehung einer türkischen Minderheit programmatisch zu begleiten und hiel­ten, wie viele der Immigranten selbst an dem illusionären Rückkehrgedanken der mittlerweile nur noch geglaubten „Gastarbeiter“ fest. Genauso wie im sozialpolitischen Bereich wurde deshalb auch im religiösen Kontext dadurch zunächst die Chance verpaßt, eine aktive Integrationspolitik zu verfolgen und ein gegenseitiges Verständnis aufzubauen.

In den 70er Jahren waren islamische Vereine noch kaum vertreten. Doch die Bedeutung des Islam stieg mit dem Zuzug der Frauen und Kinder wesentlich an. Der Islam als „extrinsische In­formationsquelle“ und spezifische Einstellung gegenüber den Realitäten vermag es, die soziale Kontrolle unter den Muslimen in der Diaspora zu verstärken. So kann beispielsweise das über­kommene geschlechts- und generationspezifische Rollenverständnis religiös legitimiert werden. Für die soziale Kontrolle wurde es notwendig die eigenen kulturellen Werteorientierungen zu pflegen: „Es ging nicht mehr nur um Fragen der Arbeitswelt“, sondern Begriffe wie „Ehre der Familie“, „Achtung des Familienoberhaupts“, „Respekt“ gewannen innerhalb der Migrantengesellschaft eine stärkere Bedeutung für die gegenseitige Akzeptanz (Karakaso×lu, in: Newsletter 2/96: 22). Dementsprechend gewannen auch die islamischen Organisationen eine wichtige soziale Funktion, indem sie ein eigenes System der sozialen Unterstützung entwickelten.

Schon bei der ersten Migrantengeneration aus der Türkei zeichnet sich ab, daß die erlittenen Kränkungen der Migration vielfach zu einer Überhöhung des Islam führen können. Der Islam ge­langt in der Diaspora zu einem Identitätsfaktor, wodurch er sich in seiner Bedeutung für die türki­schen Immigranten im Gegensatz zu seiner Bedeutung im Herkunftsland auf spezifische Weise verändert hat (Schiffauer, 1991: 143).

In den türkischen Dörfern ist der Charakter des religiösen Diskurses weniger durch die Suche nach Wahrheit als durch die Vergegenwärtigung von gemeinsamen und geteilten Auffassungen bestimmt. W. Schiffauer betrachtet dies als die Überlagerung der religiösen durch die politische Bedeutung des Islam. Die Verpflichtung gegenüber Gott ähnelt dabei weitestgehend der Verpflich­tung, dem Vater gegenüber Achtung zu erweisen. In der Migrationssituation, so W. Schiffauer, wird diese religiöse Praxis bei den türkischen Gläubigen systematischer, was unter anderem ein verändertes Verhältnis gegenüber anderen und gegenüber sich selbst reflektiert (ebd.: 146). Die individuelle Suche nach der Wahrheit tritt an die Stelle kollektiver und gemeinschaftsstiftender Vergegenwärtigung, da die Plausibilität der bäuerlichen kommunalen Religion aufgrund der Mi­grationserfahrung verfällt und der Charakter der Gemeinde sich verändert: Die Gemeinde ist nicht mehr vorgegeben, sondern kann gewählt werden; ihr anzugehören ist auch nicht mehr politisch relevant. Die religiösen Praktiken sind dann keine äußeren Verpflichtungen mehr, sondern können als spirituelle Übung angesehen werden, mit denen sich die Gläubigen selbst erziehen (ebd.). Schiffauer bezeichnet diesen Vorgang als die „Is­la­mi­sie­rung des Selbst“. Mit ihr einher geht die „Individualisierung“ des Islam.

Hierbei ist hervorzuheben, daß der Vorgang der „Islamisierung des Selbst“ nicht zwangsläufig stattfinden muß. Sie ist nicht die einzige Bewältigungsstrategie der Migrationserfahrung. Die Mi­granten bilden je nach der eigenen Biographie und Persönlichkeitsstruktur unterschiedliche, mehr oder minder in sich konsistente Weltbilder aus. Schiffauer versucht drei dieser Weltbilder idealtypi­sch zu beschreiben: (1) das fortschrittsbewußt-universalistische, (2) das kulturalistische und (3) das islamisch-fundamentalistische Weltbild. Von dieser idealtypischen Auflistung sollte jedoch insofern Abstand genommen werden, als diese die Bewältigungsstrategien und Verarbeitungstechniken der Migrationserfahrung allzusehr in einer Schablone betrachtet, was der vielschichtigen Realität und den spezifischen Existenzbedingungen der türkischen Immigranten eigentlich nicht gerecht werden kann. Es sei denn, man ist sich dessen bewußt, daß es sich bei allen Idealtypen notgedrungen um didaktische Reduktionen handelt.

2.

In der Diaspora zeichnet sich also eine Verschiebung in der Bedeutung der Religion ab. Die Her­kunftskultur wird dabei prozeßhaft von einer eigentümlichen Migrantenkultur abgelöst (Auern­hei­mer 1995: 167) – dies insbesondere bei der zweiten Generation –, in der der Islam als eine kultu­relle Dimension und als ein Identitätsfaktor für den Immigranten von Bedeutung sein kann. Je nach der biographischen Genese des einzelnen fällt die Bedeutung des Islam dabei unterschiedlich aus. Grundsätzlich kann nur festgehalten werden, daß die Funktion der Religion in der Diaspora auf gewisse Weise immer mit der Minderheiten- und der Außenseiterposition innerhalb einer Ge­sellschaft^[7] sowie allgemein mit den ambivalenten Folgeerscheinungen der säkularisierten Welt korrespondiert.

Auf ihren symbolischen Gehalt bezogen dient die Religion hierbei als ein Abgrenzungsver­such und hat Schutzfunktion gegenüber den empfundenen Zumutungen. Insofern gelangt der Is­lam für die Immigranten zum Mittel der Reduktion von Komplexität, der Selbstbehauptung gegen­über Diskriminierungempfindungen, der Identitätsbezeugung und dem Rückhalt gegenüber der wahrgenommenen Anomie. Nicht nur die Studien Heitmeyers über die türkischen Jugendlichen, auch Schiffauers Untersuchungen legen dar, daß der Islam im Kontext der Migrantenkultur unter den Bedingungen der modernen differenzierten Gesellschaft in seiner Bedeutung für die Gläubigen eine eigentümliche Entwicklung aufzeigt.

Die religiöse Begeisterung über die Wunderkraft und das Wirken Gottes vermag in diesem Zusammenhang sowohl die in dieser Welt als schmerzlich empfundenen Erscheinungen und An­forderungen einer rationalisierten Welt zu beschwichtigen, als auch die meist als „schmerzlich“ empfundenen Migrationserfahrungen zu bewältigen.

Auf die psychologischen Mechanismen bezogen wird auf der Ebene des Wissens über die Religion die Gemeinschaft herausgestellt, indem sich die gemeinsamen und geteilten Auffassungen vergegenwärtigt werden. Denn die Religion stellt einen Fixpunkt dar, der den anomischen Erschei­nungen innerhalb der familiären und gesellschaftlichen Strukturen entgegengestellt werden kann. In diesem Zusammenhang dient der „gelebte Islam“ unter anderem auch als Mittel, die patriarchali­sche Familienstruktur zu legitimieren und zu festigen, also das überkommene Rollenverhalten ab­zusichern. Aus männlicher Sicht korrespondiert dies mit dem eventuellen Autoritätsverlust auf­grund der Lebenszusammenhänge in der deutschen Gesellschaft.^[8]

Demokratische Strukturen in anderen Familien werden häufig als Auflösungserscheinungen begriffen. Dies kann dann zu einem Integrationshindernis werden, wenn die Eltern z.B. von nega­tiven sozialisatorischen Konsequenzen ausgehend, die Kinder nicht deutschen Institutionen, sei es dem Kinderhort oder -garten übergeben wollen. Zumeist sind es die der ländlichen Türkei ent­stammenden Eltern, die die deutsche Umgebung für ihre Kinder um so mehr als Gefahr empfin­den, je stärker sie sich in traditionellen Werten verwurzelt fühlen. Dieses Empfinden kann noch dadurch bekräftigt werden, wenn ihre Lebens- und Arbeitssituation es weniger zuläßt, die Kinder effektiv zu kontrollieren. Deshalb besteht unter anderem die Tendenz, außerfamiliäre Kontrollin­stanzen aufzubauen oder zu fördern, wie beispielsweise Koranschulen oder islamische Internate oder indem einfach nur die Nähe zur türkischen Nachbarschaft gesucht wird.

Besonders der defensiv gelebte Islam führt dazu, daß angesichts der als anomisch empfunde­nen „Freiheit“ in einer komplexen Gesellschaft, die sich eben nicht in ein zentriertes, einheitliches Weltbild fassen läßt, die Reaktion nicht „Ausbruch“ ist, sondern eine Verweigerung gegenüber dem relativierenden und Ambivalenz offenbarenden Dialog, um, sofern die Religion Ausgangs­punkt des Denkens ist, sich eines religiös begründeten konsistenten Weltbildes zu vergewissern. Letzteres muß aufgrund der Außenseitersituation im alltäglichen Leben immer wieder behauptet werden (Schiffauer, 1991: 218).

Offene Fragen können dann verdrängt werden, wenn das Interesse an den konkreten Lebens­umständen von der Aneignung und Umsetzung des Islam überlagert wird. Auch kann die Angst vor der Zukunft durch das dem Islam implizite „Heilsversprechen“ strategisch bewältigt werden. Diesbezüglich wird die kulturelle Differenz und Spannung unter anderem dadurch beantwortet, daß man sich die Träger eines anderen Weltbildes, so zum Beispiel die deutsche Mehrheitsgesell­schaft, als „gedankenlos“ hinsichtlich der Zukunft vorstellt.

Bezogen auf den Legitimationsgehalt dient der islamische Begründungszusammenhang der Begründung von Werten, die als Forderung dadurch legitimiert werden. Praktiken werden mit der Religion gerechtfertigt.

Schiffauer weist darauf hin, daß besonders die Männer auf die Errichtung der repräsentativen Fassade des Islam Wert legen (Schiffauer 1991: 218). Aber auch die Frauen können vom Wis­sen über den Islam profitieren, indem sie dadurch Zugang in die Männerdomäne erhalten und das „Scheitern der Migration“ genauso wie die Männer dadurch bewältigen, indem ihnen die Form des Wissens Halt und Selbstbewußtsein vermittelt (Vgl. Schiffauer, 1991: 219 - 223).

Das Wissen über den Islam führt insofern auch zu einem Gewinn an Autorität und hilft schließlich mittels eines Appells an die Verpflichtung, eine dominante Stellung zu festigen oder überhaupt ein Stellung zu erlangen.

Allgemein auf die kognitiven Strukturen bezogen ist festzustellen, daß wenn die Religion zum Ausgangspunkt des Denkens genommen wird, sich genauso ein konsistentes Weltbild herauskri­stallisiert, als wenn die Kultur zum Ausgangspunkt genommen wird. Allerdings ist die Qualität des religiös-fundierten Weltbildes verschieden: Die soziale Ordnung wird als anomisch und die Ge­schichte insgesamt als Verfallsgeschichte wahrgenommen, dem es entgegenzusteuern gilt. Soziale und kulturelle Konflikte werden dabei auf das Abfallen von der Religion zurückgeführt. Das Ver­hältnis zur Kultur kann dabei nach Schiffauer als „purgatorisch“ bezeichnet werden: In immer neuen Anläufen wird das kulturelle Erbe ‘geläutert’ und von nicht-islamischen Hinzufügungen be­freit (Schiffauer, 1991: 360). Allerdings hat Schiffauer diese Beobachtung auf das islamisch-fundamentalistisch geprägte Weltbild bezogen, weshalb auch hier vor zu starken Verallgemeine­rungen gewarnt werden muß.

Bei aller Differenz der sich aufgrund der Migrations- und Diasporaerfahrung herauskristalli­sierenden Weltbilder und Verhaltensstrategien läßt sich jedoch nach Schiffauer die Gemeinsamkeit entdecken, daß sich der Impetus durch den gleichen Geist des Suchens, der individuellen Verge­wisserung und der rationalen kritischen Aneignung von Tradition auszeichnet (Schiff­auer 1991: 360).

IV.  Religiös-kulturelle Hintergründe von Problemfeldern in der pädagogischen Arbeit

1. Aufklärung versus Nichtaufklärung?

Aufklärung, Verwestlichung und Modernisierung werden insbesondere von islamischen „Fun­da­men­ta­listen“ fälschlicherweise mit der Kultur des Christentums gleichgesetzt. Viele islamische Denker, aber auch ihre westlichen Mitstreiter, halten die „Moderne“ für eine typische Erscheinung des Christentums und lehnen sie deshalb ab. Mit anderen Worten: Die islamischen Fundamentali­sten sind nicht prinzipiell gegen die Moderne (z.B. sind sie von deren technischen Errungenschaf­ten der Moderne fasziniert), sondern gegen die Dominanz des Christentums bzw. die „dekadente“ Ausrichtung des Christentums, für das sie die Moderne halten und deren Expansion sie fürchten.

Sie übersehen dabei, ähnlich wie viele westliche Intellektuelle auch, daß die moderne Kultur, die mit der Renaissance begann und in der Aufklärung mündete, und die sich nun in einer Phase der Nachaufklärung befindet, nicht die zwangsläufige Folge der christlichen Religion ist. Obgleich sie sich aus der christlichen Religion heraus entwickelt hat, hat sie sich doch im Großen und Gan­zen trotz der christlichen Orthodoxie, vielerorts auch erst gegen sie, durchsetzen müssen. In einer ahistorischen Manier blenden sie völlig aus, wie schwer es die Aufklärer mit der christlichen Reli­gion und ihren Verwaltern hatten. Sie übersehen die Existenz der Inquisition, die Hexenverfolgun­gen, die Menschenverstümmelungen und nicht zuletzt, die Jahrzehnte dauernden Religionskriege, die Europa bis zur Renaissance kennzeichneten. Und wir dürfen auch nicht vergessen, daß es vielfach erst aufgeklärte Monarchen waren (wie z.B. ganz extensiv in Preussen), die der Aufklä­rung im „Kulturkampf“ gegen die Kirche zur Durchsetzung verhalfen. Die historische Perspektive legt die Schlußfolgerung nahe, daß es sachlich nicht zutreffend ist, wenn man der christlichen Re­ligion per se ein aufklärerisches Potential und dem Islam ein antiaufklärerisches unterstellte. Erst nachdem sich die Aufklärung sukzessive durchzusetzen begann, fing die „Kirche“ an, sich an de­ren Maximen zu orientieren bzw. die Aufklärung als Referenzrahmen zu nehmen. In einem von Aufkärung und positiver Wissenschaft dominierten Symbolsystem hätte sie ohnehin keine andere Wahl gehabt, als sich diese anzueignen, wenn sie überleben wollte. Wir dürfen nicht vergessen, daß es in der christlichen Welt Personen wie Galilei und Keppler gegeben hat und daß die For­schungsergebnisse von Charles Darwin erst nach seinem Tod veröffentlicht werden konnten. Der Umgang mit ihnen erinnert sehr an die Rushdie-Affäre unserer Zeit.

Der Eindruck, daß die christliche Religion substantiell aufklärerisch sei, ist lediglich eine hi­storische Rückprojektion von Christen und Nichtchristen späterer Zeit. Daß die Kirche bis zur Rennisance nahezu ausschließlich das Wissensmonopol besaß und deshalb automatisch auch die Gelehrtenwelt stellte, verstärkt diesen Eindruck noch zusätzlich. Es wäre in jener Zeit auch kaum denkbar gewesen, daß die Frühaufklärer nicht die Religion als Bezugsrahmen heranziehen, um die Aufklärung zu entfalten und voranzutreiben. (Siehe J. Huizinga, 1975). Daraus ziehen wir heute zu oft die falsche Schlußfolgerung, daß der christlichen Religion schon immer ein aufklärerisches Potential immanent gewesen sei und es nur der richtigen Interpreten bedurfte, um dieses Potential zu entdecken und ihm Geltung zu verschaffen. Auf diese Weise bleibt die Ahistorizität hinsichtlich der Lehre erhalten. Nach dieser Einstellung sind es lediglich die Menschen, die sich nun soweit fortentwickelt haben, daß sie die Schriften so interpretieren können, wie sie schon immer gemeint waren. Den Texten wird eine Existenz sui generis, ein Ewigkeitscharakter, jenseits der menschli­chen Welt, zugeschrieben. Diese Sichtweise ist nicht nur ahistorisch, sondern auf ihre Weise auch naiv. Sie sucht die „Irrationalität“ und die „Widersprüche“ immer nur bei dem anderen, niemals bei sich selbst. Sonst würde man leicht erkennen können, daß diese Grundeinstellung sich mit der der „is­lamischen Fundamentalisten“ vielfach deckt. Das, was in den Texten „wirklich“ geschrieben steht, ist immer an den historisch-kulturellen Kontext und den durch sie bestimmten „In­ter­pre­ta­tions­rahmen“ gebunden.

Für einen Analphabeten des Mittelalters, der zudem die Hochsprache (Latein), in der der Text geschrieben steht, nicht beherrscht und dessen Kommunikationsnetzwerk in der Regel nicht weiter gefaßt war als bis zur nächsten Stadt und der selbst nicht über ein eigenständiges Interpreta­tionsrecht verfügte, muß derselbe heilige Text, den wir heute auch lesen, zwangsläufig einen völlig anderen Bedeutungsgehalt gehabt haben. Ein Mensch dieser Zeit könnte aus seinem spezifischen soziohistorischen Kontext heraus denselben Text, selbst wenn er wollte, nicht so lesen, wie wir es heute tun.^[9]

Die Diskussion, die sich im Vergleich zwischen Christentum und Islam erschöpft, ist als Er­klärungszusammenhang für die Phänomene, mit denen wir es in der Erziehungssituation zu tun haben, nicht ausreichend, jedenfalls dann, wenn es sich nicht um eine theologische Diskussion handelt. Sie müßte um den Vergleich des oder der „Aufklärungs-“ oder „Nicht­auf­klä­rungs­pro­zes­se“, die stattgefunden haben und dem Nachzeichnen der unterschiedlichen Verläufe und deren Folgen auf die Menschengruppen sowie der Frage, warum die eine in der Aufklärung gipfelte und die andere nicht oder nur teilweise, erweitert werden, wenn sie nicht in Pseudoerklärungen mün­den soll.

2. Humanisiert versus Nichthumanisiert?

Stellt man die Frage aus solch einer Perspektive, dann sucht man die Unterschiede nicht in den Texten, sondern in den Kontexten, die einen Text so oder anders zu interpretieren ermöglichen.^[10] Dann kann auf Anhieb festgestellt werden, daß die christliche Religion, und mit ihr zusammen die christliche Kultur, im Verlaufe ihrer Geschichte, angefangen von den Gnostikern, zunehmend „hu­ma­ni­siert“ wurde, soll heißen, das Maß aller Dinge wurde immer mehr der Mensch, der somit auch in den Mittelpunkt der Religion rückte.

Am Ende diente nicht mehr nur der Mensch der göttlichen Ordnung, sondern die göttliche Ordnung mußte sich dem Menschen in ihrer Menschlichkeit offenbaren. Während der Humanis­mus den Menschen in den Mittelpunkt des Glaubens stellt, sieht der Vorhumanismus in dem Men­schen lediglich den Diener eines außerhalb von ihm stehenden göttlichen Kosmos, in dem seinem individuellen Wohlergehen keine große Bedeutung beigemessen wird. Der vorhumanistische Mensch ist deshalb auch weniger frei als der nachhumanistische und infolgedessen auch für sein Handeln weniger verantwortlich; deshalb auch die Gestalt des Teufels und seiner vielen weltlichen Ableitungen, die den Menschen zu falschem Handeln verleiten. Eine Metapher der Verführung bzw. der Irreführung, angefangen von der Schlange in den monotheistischen Schöpfungsgeschich­ten bis hin zu den Verschwörungstheorien unserer Zeit, ist existenziell für ein vorhumanistisches Verständnis von Religion und der Freiheit des Menschen. In solch einem Kosmos herrschen stets das Jenseits und dessen weltliche Verwalter über das Diesseits. Das Diesseits stellt lediglich eine Etappe der Prüfungen dar, um in die „eigentliche“ Welt im Jenseits aufgenommen zu werden.

Die nachhumanistische Religion dreht dieses Verhältnis um. Die Prüfung findet folglich ebenfalls im Diesseits statt, aber sie prüft den Menschen auf seine Tauglichkeit, seine Welt menschlich zu gestalten. Eines der Konsequenzen davon ist das Verständnis vom Menschen als homo faber, der mit einem „freien Willen“ und als dessen Gegenstück „Verantwortung“ ausgestat­tet ist. Dieser trägt nun die Verantwortung für seinen freien Willen und die daraus folgenden Kon­sequenzen. Mit einem freiem Willen und der Verantwortung dafür ausgestattet, kann er sich bei seinen Fehlern nicht mehr auf Gott beziehen und sich mit dem Argument der Verführung durch den Teufel o.ä. von der Verantwortung freisprechen. Er darf per se keinen schwachen Willen ha­ben, und wenn er den hat, muß er mindestens diesen verantworten. Das „Dies­seits“ herrscht nun über das Jenseits und muß gestaltet werden. Aus diesem heraus wird nunmehr die Gläubigkeit des Menschen sichtbar und an diesem wird nunmehr die Gläubigkeit des Menschen abgelesen. Der Gläubige braucht nicht mehr ununterbrochen Gott im Munde zu führen und seine Frömmigkeit zu demonstrieren, seine Gläubigkeit offenbart sich an seinen Taten (Leitmotto: An ihren Taten werdet ihr sie erkennen).

Diesen Prozeß hat die islamische Welt in dieser Weise und in dieser Tragweite nicht durchlau­fen, zeitverschoben begonnen zu durchlaufen, oder er ist durch Einwirkungen von außen abgebro­chen worden. Hiervon darf allerdings nicht abgeleitet werden, daß „islamische Kulturen“ allesamt „antihumanistisch“ und „antiaufklärerisch“ seien. Im Gegenteil, wir dürfen nicht von einer „To­ta­li­tät“ der sozialen Systeme, in denen der Islam als Religion und Kultur dominiert hat bzw. immer noch dominiert, ausgehen. Vielmehr müssen wir auch in der „Islamischen Welt“ von der Existenz von Vielfältigkeit, Gegensätzlichkeit, Widersprüchlichkeit, Ambivalenzhaftigkeit und von der Gleichzeitigkeit sich widersprechender Tendenzen ausgehen. Dasselbe gilt für die Migranten aus islamisch geprägten Gesellschaften. Wenn die Religion als Erklärungsfaktor für das Leben der Mi­granten, und im speziellen der Erziehung, herangezogen wird, dann sollte man nicht ausschließlich danach schauen, welche Religion jemand hat und ob diese Person gläubig ist oder nicht, sondern vielmehr danach, welches Verständnis diese aufgrund welcher Entwicklungsprozesse von Religion und Glauben mitbringt.^[11]

3. Traditionalistisch versus Modernistisch?

Religiöse Kulturen beginnen erst als Glaubenssysteme wahrgenommen zu werden, wenn sie ihre Selbstverständlichkeit verloren haben und sich alternative Symbolsysteme durchzusetzen beginnen, wodurch die Religion lediglich zu einem funktionalen Subsystem einer auch ihr nun übergeordne­ten Ordnung wird (Tibi, 1981). Die Religion verliert in diesem Prozeß nicht unbedingt an Bedeu­tung, weder für das Individuum, noch für die Gesellschaft, aber sie wird einem permanenten Re­flektionszwang unterworfen und muß sich durch Argumentationslogiken, Wahrnehmungs- und Denkformen des „wissenschaftlichen“ Ratios ihrer Gültigkeit rückversichern.

Ein Vorgang, der als „Säkularisierung“ bezeichnet wird. Die Religion und der Glaube müssen sich dementsprechend nun nach den Kriterien der „Ratio“ Geltung verschaffen, mit ihr um Ver­nunft, um Wahrheit und Humanität wetteifern, wenn sie nicht als Aberglaube abqualifiziert und gänzlich aus dem öffentlichen Diskurs ausgeschlossen werden wollen. Jedoch stehen sich religiöse und wissenschaftlich-rationale Wahrnehmungs- und Denkformen nicht prinzipiell als ausschlie­ßende gegenüber, sie waren schon immer zeitgleich vorhanden und ergänzten sich gegenseitig, so auch in den islamischen Kulturen. Prozesse und Phänomene, die wir als ein Nacheinander denken und in einer historischen Zeitachse anordnen, können über lange Zeiträume parallel und miteinan­der verwoben existiert haben. Es kommt darauf an, in welchem Verhältnis sie zueinander stehen und welche davon die übergeordnete Sinnwelt darstellt. Da? wir das lange Zeit übersehen konnten, lag nicht zuletzt daran, daß „Aufklärung“ in der Frühmoderne zu dogmatisch aufgefaßt wurde und von einem Fortschrittsoptimismus beseelt war. Auf die Tatsache, daß Aufklärung selbst zum My­thos werden und sich in ihr Gegenteil verkehren kann haben uns erst Horkheimer und Adorno in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ (1969) aufmerksam gemacht.

Einen Humanismus, der den Menschen in den Mittelpunkt des Glaubens stellt, kennt auch der Islam, insbesondere in ihren mystischen, heterodoxen und oppositionellen Formen. Das gilt auch für die Peripherien der islamischen Welt, in denen der Islam mit anderen Glaubenssystemen kon­kurriert und sich beweisen mußte. Toleranz gegenüber und Akzeptanz von Andersgläubigen, die Unantastbarkeit der Person, die Individualität des Glaubens jenseits von institutioneller oder autori­tärer Einmischung, das Streben nach Gelehrsamkeit, nach Wissenschaft und Ratio sind über lange Strecken grundlegende Werte in islamischen Kulturen gewesen. Die Grenzen des Humanismus schlossen Andersgläubige stets mit ein, „Ungläubige“ dagegen nicht. Letztere galt es zu missionie­ren. Gegenüber „Ungläubigen“ konnte es keine Toleranz geben, da nach der Vorstellung des is­lamischen Mittelalters der Mensch (Insan: der leibliche Mensch) erst durch das Gottesbewußtsein zum humanen Menschen (Adam = der sich bewußte Mensch) wird.

Betreffend der Behandlung von Frauen und der Gleichstellung von Mann und Frau gibt es in islamisch dominierten Gesellschaften konträre Positionen. In „laizistischen“ Staaten mit islamischer Kultur wird der Islam prinzipiell mit der männlichen Dominanz über die Frauen identifiziert. Die Emanzipation der Frau erscheint demzufolge nur gegen den Islam, nicht aus ihr heraus begründ­bar. In den nichtlaizistischen, z.B. islamischen Kernstaaten Nordafrikas dagegen versuchen Re­former historisch nachzuweisen, daß die islamische Religion in ihrer Quintessenz die Stellung der Frauen in der Gesellschaft zu verbessern versuchte und bei einer „richtigen“ Auslegung die Gleichberechtigung von Mann und Frau geradezu fordert. Nach Fatima Mernessi, einer führenden Soziologin aus Marokko, hätten es die Männer jedoch verstanden, den Koran gegen seinen eigent­lichen Sinn zu lesen und ihn so auszulegen, daß er zur Festigung ihrer sozialen Kontrolle und Dominanz über die Frauen beitrug (Mernisi 1996).

Da Geschichte immer das Selbstverständnis einer Interpretation von der Gegenwart aus ist, können wir aus der heutigen Perspektive nicht mehr mit Sicherheit feststellen, wie es damals wirk­lich gewesen ist.^[12] Wir können jedoch feststellen, daß die humanistischen Tendenzen und der Pro­zeß der Emanzipation und Gleichstellung von Mann und Frau nicht in der Aufklärung der Moder­ne mündeten, sondern unter die hegemoniale Kultur der westlichen Industriemoderne geraten sind. Die heutigen Formen gelebten, stilisierten sowie politisierten Islams sind ohne Bezug auf diese Industriemoderne nicht ausreichend zu verstehen. Sie können dementsprechend nicht mit dem traditionellen und historischen Islam gleichgesetzt werden, da diese Formen eines „tra­di­tio­na­li­sti­schen“ Islams darstellen, das durch eine typische Ambivalenz gekennzeichnet ist: Zum einen stellt er eine typische Erscheinung der Moderne dar, und zugleich ist er eine Reaktion gegen sie. Der Islam als Protest- und Selbstfindungskultur in der Migrationsgesellschaft wäre demnach eine spe­zifische, lokale Erscheinungsform dieser global zu beobachtenden Tendenz. Der islamische „Fundamentalismus“ in der Migrationsgesellschaft ist somit eine spezifische Ausrichtung, des „Fundamentalismus“, der treffender mit dem Begriff „Mi­gra­tions­fun­da­men­ta­lis­mus“ bezeichnet werden kann.^[13]

4. Der öffentliche Raum

Der öffentliche Raum und die dessen Ordnung entsprechende Kultur sind zum Verständnis von unterschiedlichen Wahrnehmungsformen und Verhaltensmaximen der Menschen aus unterschied­lichen Kulturen ebenso wichtig. Der öffentliche Raum und das Benehmen in ihm sind Produkte eines langwierigen Prozesses der sich durchsetzenden Zivilisation, der mit der zunehmenden Ur­banisierung einhergeht, wodurch sich aus dem vorher als „Nichtraum“ verstandenem Raum der „private“ und „öffentliche“ Raum heraus kristallisieren. Der öffentliche Raum unserer Zeit unter­liegt nicht nur einer starken sozialen Kontrolle, sondern ist auch durchgehend staatlich kontrolliert, reglementiert und eingegrenzt. In der modernen, urbanen Gesellschaft gibt es bestimmte unge­schriebene Gesetze, die den öffentlichen Raum strukturieren:

a)  Man hat den anderen in Ruhe zu lassen,

b)  sexuelle und aggressive Belästigungen sind zu unterlassen,

c)   der öffentliche Raum ist ein friedlicher Raum, und

d)  der öffentliche Raum erfordert ein möglichst dezentes Auftreten.

In der bäuerlich-anatolischen Kultur konnte sich – ähnlich wie in anderen vorbürgerlichen und nichturbanen Kulturen – keine uns heute so selbstverständlich erscheinende „Kultur des öffentli­chen Raums“ herausbilden. Daher gilt dort der öffentliche Raum, der auch z.T. de facto nicht be­steht, im wesentlichen noch als ein unreglementierter Raum, als ein Raum, der notgedrungen überwunden werden muß, um von einem sozial kontrollierten Raum zum anderen zu gelangen. Der zu überbrückende Nichtraum hat keinen genau benennbaren Zuständigen und gilt deshalb als ein Raum, der nicht überschaubar, wenig kontrolliert ist und deshalb die Hemmschwellen für ag­gressives und belästigendes Auftreten senkt.

Dieses Phänomen hängt mit dem Zivilisationsprozeß insofern zusammen, als daß der Wandel des Nichtraums zum öffentlichen Raum mit der allmählichen Herausbildung von Zentralgewalten, die fähig und in der Lage sind, den öffentlichen Raum zu kontrollieren und gegebenenfalls sank­tionierend einzugreifen, verknüpft ist (Vgl. Gleichmann, 1983). Dieser Prozeß bedingte auch, daß gesellschaftliche Fremdzwänge zunehmend in individuelle Selbstzwänge umgewandelt werden konnten, wodurch es letztlich nicht mehr so dringend nötig schien, den öffentlichen Raum ständig zu kontrollieren, da er zunehmend befriedet worden war und die Individuen sich immer mehr in der Lage befanden, sich selbst zu kontrollieren. Den zunehmenden Bedeutungswandel des Nut­zens von und des Sichbewegens in öffentlichen Räumen, dem damit einhergehenden Umwandeln von Fremdzwängen in Selbstzwänge und die daraus resultierenden Folgen für den Seelenhaushalt, insbesondere für den der Frauen, hat der Sozialhistoriker, Psychoanalytiker und Soziologe Ab­raham de Swaan (1991) am Beispiel der Agoraphobie (der Angst auf öffentlichen Plätzen) näher beschrieben. Für die islamisch dominierten Gesellschaften ist jedoch der Verlauf dieses Prozesses bislang nur von wenigen Sozialwissenschaftlern thematisiert und theoretisch fundiert worden.

Durch die zunehmende Umsetzung von Fremdzwängen in Selbstzwänge, der Kontrolle des öffentlichen Raums bildet sich auch eine zunehmende Standardisierung der Verhaltenskodexe her­aus, so daß partikulare Verhaltensstandards sowie partikulare Reglementierungen in den Privatbe­reich zurückgedrängt werden; das erst macht den Privatbereich als solchen erkennbar. Der Privat­bereich entwickelt sich zu einem abgesonderten Raum, der für das Nachgeben von spontanen Im­pulsen, Trieben und dem Ausleben individueller Wünsche reserviert bleibt. Hierfür bekommt der Privatbereich einen besonderen Rechtsstatus zugewiesen, ihm wird der besondere Schutz vor Übergriffen, auch vor denen der Mächtigen, zuteil. Das war nicht immer und auch nicht in jeder Gesellschaft so. Dort, wo sich der öffentliche und private Raum nicht in der hier kurz skizzierten Weise herauskristallisiert hat gelten andere Verhaltenskodexe und wirken andere psychische Dis­positionen. Im Extremfall kann der öffentliche Raum ein völlig unkontrollierter und unreglemen­tierter Raum sein, in dem gilt, daß „wer sich nicht zu wehren weiß, gefressen wird“ (öko­no­misch, physisch, sexuell etc.). „An diese Orte (der öffentliche Raum, d.V.) kann man sich nicht gefahrlos begeben, weil man einem anonymen Kontext nicht darauf setzen kann, daß Grenzen respektiert werden, daß die eigene Frau oder Tochter – und damit man selbst – nicht belästigt oder provoziert wird. Man scheint mit diesen Räumen zu assozieren, daß in ihnen immer die Möglichkeit des Aus­bruchs von Gewalt und Chaos (fitne) existiert – von (oft mit Alkoholgenuß assoziierter) Zügello­sigkeit und Gewalt“ (Schiffauer 1997: S. 132).

Der als unkontrolliert geltende öffentliche Raum erscheint umso gefährlicher, wenn man in Betracht zieht, daß die Ehre eines Mannes respektive seiner Familie das Fundament ist auf dem ihr soziales Kapital, das Eingebundensein in die dörfliche Solidargemeinschaft, fußt. Schon deshalb würden sie diese auch unter Preis der Selbstaufgabe versuchen, zu verteidigen oder wiederherzu­stellen. Damit dies jedoch notwendig wird, haben sich spezifische Kulturtechniken entwickelt, die dort am wirksamsten sind, wo sie eine göttliche Ordnung repräsentieren. Die Stelle der fehlenden Zentralgewalt ersetzt hier gewissermaßen „Gott“, der alles von oben sieht, gestützt auf seine stell­vertretenden weltlichen Verwalter.^[14]

Jedoch reichen derartige abstrakte Kontrollinstanzen nicht in jedem Fall aus, um den als schwächer geltenden Menschengruppen in jeder Situation und allzeit Schutz vor Belästigungen oder Übergriffen zu gewähren. Daher ist es kein Zufall, daß im öffentlichen Raum relativ schwä­chere und besonders gefährdete soziale Gruppen wie z.B. Frauen, Ältere, Angehörige religiöser und ethnischer Minderheiten einem starkem Selbstzwang ausgesetzt sind, während die Mächtige­ren (Männer, Reiche etc.) sich tendenziell unkontrollierter und „machohafter“ gebärden können. Daher erscheint es als gesellschaftlich notwendig, den noch relativ unkontrollierten Raum durch eine zusätzliche Aufteilung in einen „Innenraum“ und einen „Außenraum“ zu ordnen. Dem ent­spricht auch die architektonische Bauweise in vielen islamischen Ländern, die sich durch Innen­höfe oder Atrien auszeichnen, gewissermaßen die Außenräume in den Innenräumen. Im Idealfall vermeidet man eher den „Außenraum“. Nur die „Ernährer“ betreten ihn, die anderen, nur wenn der Alltag es erfordert, schon gar nicht nachts und ohne Begleitung. Daher auch der enorme Druck auf die Frauen, das Haus möglichst nicht zu verlassen, in der Öffentlichkeit so unsichtbar und unpersönlich wie möglich (z.B. durch verschalende Kleidung etc.)^[15] zu erscheinen, den Blick zu senken und den Männern nicht ins Auge zu schauen, um sie nicht unnötig zu reizen und sich dadurch nicht unnötig einer mißverständlichen Situation auszusetzen. In eine solche mißverständli­che Situation begibt sich die Heldin von Aysel Özakins Roman „Preisvergabe“, wenn sie nachts im Stadtzentrum Ankaras spaziert geht.^[16]

„Auf dem dunklen Weg unter der Brücke plötzlich ein Auto. Die Umrisse zweier herausspringender Personen, geradewegs auf Nuray zu: ‚Komm, Schätzchen!‘ Der eine packte sie sofort am Arm. Er war betrunken und versuchte sie mitzuschleifen. Nuray Schrie: ‚Haut ab, ich gehöre nicht zu dieser Sorte Frau!‘ Der andere lachte. Nuray wehrte sich mit schwachen Fäusten. Vom gegenüberliegenden Gehsteig plötzlich ein dunkler Schatten. Ein junger Mann kam angelaufen und ging dazwischen. Er war Nurays Rettung. Sie lief in Richtung Hauptstraße geradewegs auf ein paar Männer zu, die vor einem Kaffehaus standen: ‚Bitte helfen Sie mir!‘ schrie sie. Als sie mit ihnen zusammen unter die Brücke zurückkehrte, war alles still. Das Auto war fort, und der junge Mann, der sie gerettet hatte, lag auf dem Boden“ (Özakin, 1989: 177, zitiert nach Schiffauer 1997: 132).

Eine andere Kulturtechnik, Werner Schiffauer (1997: S. 134) nennt sie „die Kultur der Segrega­tion“, besteht in der Segmentierung des öffentliche Raums in männliche und weibliche Bereiche; in Bereiche, in denen Männer nichts zu suchen haben (Extremfall: Harem, die Privatsphäre der Frauen im Haus) und Bereiche, in denen Frauen nichts zu suchen haben (Extremfall: Kahve, der öffentliche Kommunikationsraum der Männer). Als andere Fälle für die Trennung können die räumliche und zeitliche von Badehäusern (Hamam), wie z.B. vormittags die Frauen und nachmit­tags die Männer, genannt werden; die getrennte Nutzung von Kulturinstitutionen wie, z.B. das Ki­no oder den Konzert; die getrennte Nutzung von öffentlichen Verkehrsmitteln, z.B. sitzen Männer vorne und Frauen hinten usw. Am Beispiel der Stadt Eskisehir, einer der entwickeltesten Indu­striestädte der Mitteltürkei, schildert Werner Schiffauer in seinem Buch „Fremde in der Stadt“ (1997, S. 130ff) diesen Sachverhalt wie folgt:

„So gibt es in Eskisehir entlang der Porsuk und des Hamam Yolu Flanierstraßen: Wer hier ‚flaniert‘, sind vor allem junge Männer, die Arm in Arm auf und ab gehen. Frauen dagegen passieren diese Straße zielgerichtet. Paare ziehen sich in Konditoreien (pastahaneler) zurück, die ihrerseits wieder in eine der Straße zu gelegenen Männerbereich und einen von der Straße abgelegenen ‚Familienbereich‘ (aile salonu) gegliedert sind. Sie wenden gleichsam dem öffentlichen Raum den Rücken zu. Gerade dies unterscheidet diese Räume etwa von europäisch mediterranen Gegenstüc­ken: Was sich nicht findet, ist das Straßencafé, von dem aus das Geschehen auf der Straße beobach­tet und kommentiert wird. Restaurants werden ausschließlich von männern frequentiert; Kinos – auch mit akzeptablem Programm – sind nachts ausschließlich Männerorte: Paare, geschweige denn Frauen alleine, suchen beide Orte nicht auf.“ (Schiffauer ebd.: S. 131).

Er fügt in der Fußnote als Vergleich hinzu: „Man vergegenwärtige sich etwa die französichen Straßencafés: Diese gehorchen in ihrer räumlichen Anordnung einer genau inversen Logik, denn sie blicken zur Straße. Dies drückt sich in der Anordnung der Stühle aus, die in mehrere Reihen gestaffelt zur Straße hin ausgerichtet sind, in den großen Fenstern und schließlich in der Kultur der Spiegel, die den Außenraum nach innen holen“ (ebd. S. 141).

Diese Verhaltensmaximen entstammen aus dem oben kurz skizzierten funktionalen Zusam­menhang und der mit ihr interdependenten Beziehungsform. Aus diesen heraus entwickelten sich im Laufe der Zeit Verhaltenssignale und Verhaltenssymbole, die entsprechende Handlungen und Gegenhandlungen auslösen und auch dann noch lange Zeit wirksam bleiben, wenn ihr Entste­hungszusammenhang eigentlich nicht mehr vorhanden ist.^[17]

Im Gegensatz zum als Außenraum verstandenen öffentlichen Raum entspricht der als Innen­raum verstandene Privatraum dem kommunikativen und befriedeten Raum. Der Übergang und Übertritt vom öffentlichen zum privaten Raum ist in derartigen Zusammenhängen sehr ritualisiert, wie z.B. im Gastritual, das Werner Schiffauer mehrfach treffend beschrieben hat. Umgekehrt ver­sucht man, den destruktiven Charakter des Außenraums dadurch abzumildern, indem man ihn zu privatisieren versucht, d.h. indem man ihn so zu gestalten versucht, wie es dem Privatbereich ent­spricht. Klientalismus und Patronage-Beziehungen, das ritualisierte Anbieten von Getränken, wie z.B. Tee, im öffentlichen Raum stellen solche Versuche dar. Werner Schiffauer spricht von „Intermedierenn Gruppen“, die sich zwischen Individuum und Gesellschaft als ganzes ansiedeln. Ihnen kommt eine erhebliche Bedeutung bei der Bewältigung des Übergangs zwischen den „Innenräumen“ und “Außenräumen“ zu.“

„Während in der europäischen urbanen Kultur eine Tendenz besteht, intermediäre Gruppen auf eine Dimension zu begrenzen und damit den Spielraum des Individuums gegenüber diesen Gruppen zu stärken ... gilt für die Türkei das Gegenteil. Eine unterschiedliche Empfindamkeit gegenüber Regeln scheint damit zusammenzuhängen: Regeln des interpersonalen Verkehrs (Verpflichtungen, Loyalitä­ten etc.) werden in der Türkei als weniger Restriktiv empfunden als Regeln, die sich an abstrakten Gesetzen orientieren, während in Europa das Gegenteil zu sein scheint“ (Schiffauer 1997: 134).

Im Optimum hat man ein Zirkel des kontrollierten, befriedeten, geschlechtlich neutralisierten öf­fentlichen Raums nach Kriterien von Handlungsmaximen, die aus dem privaten Raum stammen, gebildet (Cevre kurmak). In solch einem Raum ist eine relative Bewegungsfreiheit auch für die sonst sehr reglementierten Menschengruppen gewährleistet, weil man weiß, daß jeder auf jeden acht geben wird. „Hier herrscht eine auffallende Gemütlichkeit, Vertraulichkeit, Wärme – und so­ziale Kontrolle. Diese Binnenwelten erlauben Freiheiten, die außerhalb von ihnen nicht gegeben sind“ (ebd: 135). Dort gibt es dann im Idealfall auch keine Fremden, die Beziehungen werden zu verwandtschaftlichen oder quasiverwandtschaftlichen umgepolt. Der Schuster heißt dann „Onkel Hasan“, der Bäcker „Onkel Ali“, der Polizist „Onkel Polizist“, wieder andere „Tante soundso“, jüngere Männer werden „Bruder xy“, ältere „älterer Bruder (Abi) yz“ etc. Aber damit unterwirft man sich zugleich auch einer enormen sozialen Kontrolle, dem sich wieder zu entziehen kaum möglich ist. „Es ist gerade die Existenz dieser Kontrolle, die Lockerheit erlaub“ (ebd: 135). Des­halb werden diese „Innenräume“ immer wieder hergestellt. „In der heutigen Türkei wechseln die Individuen die Viertel, die Wohnorte und die Berufe. Und dennoch werden immer wieder Binnen­räume hergestellt“ (ebd.:137).

Nun stellt sich nach alledem die Frage, was denn insbesondere in Deutschland noch als ge­fährlich zu definieren ist, das uns im nun zu einem „öffentlichen Raum“ gewordenen „Außen­raum“ erwartet. Die relative Befriedung vor physischer Gewalt vorausgesetzt, sind das nun subti­lere, psychische, mit der inneren Natur der Menschen zusammenhängende Formen von Gefahren. Diese hängen mit der „Verführbarkeit“ des Menschen zusammen, der Angst, den vielen Verloc­kungen der modernen Welt nicht widerstehen zu können. Vor denen glaubt man sich und seine Schutzbefohlenen schützen zu müssen. Diese können beispielsweise die Angst vor exzessivem Al­kohol- oder Drogengenuß genauso beinhalten wie den Genuß von individueller Freiheiten, wo­durch den Eltern ihre Einflußmöglichkeiten auf ihre Kinder zu schwinden droht und wodurch auch die Kontinuität ihrer Familientradition gefährdet sein könnte. Um solchen Gefahren nicht zu un­terliegen, versuchen viele Eltern ihre Kinder so zu erziehen, daß sie erst gar nicht Interesse dafür entwickeln können (çocuƒun gözü açølmasøn!: die Augen der Kinder sollten nicht geöffnet wer­den!). Andere Eltern verfolgen die Strategie, ihre Kinder so schnell wie möglich zu verheiraten, um auf diese Weise sie wieder an konventionelle Lebensformen zu binden (baØønø baƒlamak), wo­durch sie sich auch der Verantwortung entziehen können.

Die größte Gefahr – „Schande“ oder im Extremfall sogar „sozialer Tod“ – droht den Eltern (nach diesem Verständnis) nämlich durch die Geschlechtlichkeit ihrer Töchter und den „Pro­vo­ka­tio­nen“ auf fremde Männer, die von diesen ausgehen können, wenn sie die Signale und Symbole der verbalen und nonverbalen Kommunikation, des Betretens des öffentlichen Raums nicht richtig setzen und folglich ihrem Ruf und dem ihrer Familien schaden, ja im Extremfall diese sogar zer­stören. Diese von der potentiellen Opferperspektive aus gesehene Gefahr ist die eine Seite der Me­daille, die auf der anderen Seite ein Menschenbild voraussetzt, wonach die „Sexualität“ allgemein als unkontrollierbar und bei Männern sogar als „legitim unkontrollierbar“ gilt.^[18]

Demzufolge wird leicht verständlich, warum die Muslime“ im Kontext mit der modernen In­dustriegesellschaft heutzutage große Probleme mit der offen gezeigten „Geschlechtlichkeit“ von Menschen, insbesondere der Sexualität von Frauen im öffentlichen Raum haben. An diesem Punkt ergeben sich in der Migration für die Betroffenen auch die häufigsten Reibungsmomente mit pro­fessionellen Erziehungspersonen, insbesondere dann, wenn es sich um weibliche handelt. Deshalb erscheint es sinnvoll, auch auf diesen Punkt etwas näher einzugehen.

5. Die Geschlechtlichkeit des Menschen

In historischer Retrospektive und beim Vergleich mit anderen Gesellschaften können wir leicht erkennen, daß die Probleme bereitenden „Geschlechtsbilder“ keine Besonderheit des Islams sind, sondern auf ein spezifisches Ordnungsprinzip, auf männlich dominierte, auf körperlicher Kraft basierende Lebens- und Produktionsformen zurückgehen (Vgl. hierzu allgemein Norbert Elias, 1976; spezifisch für die türkisch-agraische Gesellschaft Werner Schiffauer, 1983, 1984, 1987, 1990, 1991, 1997; für den lateinamerikansichen Kontext siehe Maya Nadig, 1990). Um ein gere­geltes Ordnungsprinzip werden zu können, mußten diese Prinzipien Eingang in den religiösen Kosmos finden und strahlten sodann göttlich autorisiert wieder zurück, so daß Ausgang und Folge nicht mehr auseinander zu halten sind – ein Prozeß, der nicht auf den Islam beschränkt ist, wie ein Blick auf Ost- und südeuropäischen Gesellschaften zeigt. Die Fixierung auf die „Ehre“ des Man­nes bzw. des Familienoberhaupts und seines Hauses und die „Jungfräulichkeit“ der Töchter als dessen „verkörpertes Symbol“, sowie die „Sexualität“ der sonstigen Hausangehörigen allgemein, ist das Kontrollinstrument über die Einhaltung oder Nichteinhaltung dieses Ordnungsprinzips. „Es gibt die sehr verbreitete Tendenz, Beziehungen zwischen Männern über ihre Beziehungen zu Frauen zu symbolisieren“ (Schiffauer 1997: S. 131) Dies sei in der Symbolik der Ehre (namus) festgelegt: „Sie besagt, daß man einen Mann respektiert, indem man seine Frau respektiert; umge­kehrt kann man durch nichts einen Mann so demütigen, wie durch einen Angriff auf seine Frau“ (ebd. 142).

Diese Symbolik sei im Alltag sehr verbreitet, etwa in den Beschimpfungsritualen der türki­schen Jugendlichen, schreibt Schiffauer weiter. „Ausgiebiger Gebrauch wird von dieser Symbolik auch in den türkischen Trivialfilmen gemacht: Wenn das Demütigende an Abhängigkeitsverhältnis­sen... zum Ausdruck gebracht werden soll, dann wird immer wieder auf den Code der sexuellen Demütigung zurückgegriffen“ (ebd. 142).

Die Erziehung der Töchter zu „sittsamen Frauen“ impliziert daher eine Erziehung, die es ih­nen ermöglicht sich in der Öffentlichkeit so zu verhalten, daß ihre Sittsamkeit nicht in Zweifel ge­zogen werden kann (Vgl. Werner Schiffauer, 1983). Im Umkehrschluß ergibt sich aus diesem Kodex, daß die männlichen Familienangehörigen so erzogen werden, daß sie die „Ehre“ der an­deren, im Zweifel oder bei entsprechender Schwäche, herausfordern und der Prüfung unterziehen. Im Gegenzug müssen sie jede Herausforderung ihrer Ehre unter allen Umständen mit einer Ge­genherausforderung erwidern, um alle Zweifel auszuräumen. Tun sie dies nicht, so könnte das als Zeichen der Schwäche aufgefaßt werden und andere dazu ermutigen, die „Ehre“ der Familie anzu­tasten, was in einer ländlichen Gesellschaft u. U. den Untergang der Familie bedeuten kann.

Daraus ergeben sich für die Erziehung der Kinder weitreichende Konsequenzen. Schon im Kleinkindsalter werden den Kindern geschlechtspezifisch unterschiedliche Rollen zugewiesen und diese eingeübt. Grob vereingacht geagt: Den Jungen wird die Rolle des „Beschützers“, und den Mädchen die Rolle der zu „Beschützenden“ zugewiesen. Das widerum sichert den Jungen in der Geschwisterhierarchie eine vorrangige Stellung und statt es sie mit Sonderrechten aus. Die Erzie­hungsmethoden und Erziehungsstile können unterschiedlich sein und je nach Elternschaft und Charakter variieren, sie können rigide oder liberal, sanktionierend oder gratifizierend sein, solange sie nur der geschlechtspezifischen Rolleneinübung dienen und die Rollenzuweisung nicht generell in Zweifel ziehen. Allerdings sollte diesbezüglich beachtet werden, daß der hier skizzierte Idealtyp heute kaum noch in Reinform anzutreffen ist und man auch in Deutschland eher abgemilderte Formen dieses Erziehungsstils antrifft. Dennoch, das dieser Maxime zugrundeliegende Ordnungs­prinzip wirkt nach wie vor als Moralkodex in der Kognitio und Emotio der Migranten aus ländli­chen Gegenden und strukturiert deren Handlungsmotivation in erheblichem Maß. Allerdings er­fährt dieser Kodex in der letzten Zeit immer stärker eine Wendung hin zur abstrakten Ethik, die in muslimischem Gewand zum Schutzschild gegen die „Dekadenz“ des Westens stilisiert werden kann und wird. Bei dieser Stilisierung handelt es sich jedoch mehr um eine Distinktionsstrategie, die dazu dient, sich trennschärfer von dem deutschen Umfeld abgrenzen zu können denn um eine wirklich realisierbare Ethik.

Die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung im Haushalt wird inzwischen auch in orthodox-is­lamischen Haushalten infrage gestellt, berufliche Tätigkeit nicht mehr mit „Unsitte“ gleichgesetzt, solange die Insignien der Sittsamkeit, wie z.B. das Tragen eines Kopftuches, erkennbar bleiben. Diese werden häufig auch sehr „zweckrational“ gehandhabt, nach dem Motto „daran sollen meine Freiräume nicht scheitern“, oder „ich will meinen Eltern nicht unnötig Kummer bereiten.“ Derar­tige Copingstrategien zeugen von einer Reife und Distanzfähigkeit, die allerdings von Kleinkindern nicht erwartet werden dürfen. Diese können die von den Eltern erwarteten und eingeklagten Insi­gnien als Stigmata empfinden, zumal wenn ihnen ihr Umfeld signalisiert, daß es sie als merkwürdig auffaßt. Es darf nicht vergessen werden, daß die türkischen Migranten eine ziemlich starke Bin­nendifferenzierung aufweisen. Es findet in der letzten Zeit sogar eine zunehmende Polarisierung in verschiedene Lager statt, deren Zuordnung von der jeweiligen Haltung zu „westlichen Werten“ respektive der Distanz zu den „islamischen Werten“ abhängt. Diese Polarisierungen zu harmonisie­ren stellt eine genauso große Herausforderung dar wie die Annäherung von Einheimischen und Migranten.

6. Reinlichkeitsvorstellungen

Der Begriffsinhalt von „rein“ oder „sauber“ wird in der modernen, rationalisierten Welt im we­sentlichen durch die Kriterien der „Hygiene“ bestimmt. Für eine im wesentlichen durch einen reli­giösen Kosmos bestimmte Kultur muß dies nicht in gleicher Weise selbstverständlich sein. Was rein ist oder nicht, wird neben hygienischen auch von religiösen Kriterien mitbestimmt, die von den Menschen verinnerlicht werden und ihre Vorstellungen bis hin zum Ekelgefühl definieren. Diese gehen in das „kollektive Unbewußte“ ein und werden durch ritualisierte Handlungen qua Automatismus an die nachfolgenden Generationen weitergegeben. Sie erfahren dabei zwar ständi­ge Wandlungen, können aber latent über lange Zeiträume noch bestimmend für das Individuum bleiben.

Herausgefordert werden derartige Vorstellungen erst in einem Umfeld, in dem die verinner­lichten Reinlichkeitsvorstellungen von anderen Individuen nicht automatisch als selbstverständlich gelten. Das gilt noch mehr für Scham- und Peinlichkeitsvorstellungen. Was gilt für einen orthodox-islamischen Menschen als unrein? Das soll im folgenden kursorisch aufgelistet werden:

Die Sexualität: Sie erfordert die kleine rituelle Waschung bei einer Berührung von Mann und Frau, auch wenn dies versehentlich geschah, und die große rituelle Waschung nach dem Bei­schlaf. Nichtbeschnittene Männer gelten grundsätzlich als unrein, ebenso Schamhaare sowie alle verbalen Äußerungen, die sich auf die Sexualität beziehen. Nacktheit, wenn es sich nicht um die von Kindern handelt, erzeugt auch unter Gleichgeschlechtlichen Peinlichkeits- und Schamgefühle. Nacktheit wird unbewußt mit Sexualität. Triebhaftigkeit und körperlichen Verrichtungen assoziiert, die es unter Kontrolle zu halten gilt. Kinder sind von diesen Vorstel­lungen zwar ausgenommen, da sie als asexuell gelten, dennoch wird auch deren Erziehung von diesen Vorstellungen mitbestimmt. Zum Beispiel bestimmt sie darüber, ob und wie die Eltern ihre Kinder über Sexualität aufklären oder wie sie damit umgehen, wenn ihre Kinder in Kindergarten oder Schule mit Aufklärungsunterricht konfrontiert sind und zu Hause davon berichten. In vielen traditionellen Familien werden die Kinder nicht durch die Eltern, sondern durch Vertrauenspersonen in den peer groups aufgeklärt. Es verletzt die Schamgefühle vieler Eltern oder erzeugt Verlegenheit, wenn sie von ihren Kindern über die Sexualität befragt werden. Diesbezügliche Tabus bestimmen die Erziehung aber auch dadurch, daß verdrängte oder verleugnete Tatsachen, wie z.B. die kindliche Sexualität, durch Projektionen oder ange­strengte Unterlassung wirksam werden, wenn z.B. viel Energie dafür aufgewandt wird, die Sexualität von Kindern zu übersehen oder stark zu sanktionieren.

Alle körperlichen Verrichtungen, wie das Urinieren, Defäkieren, Brechen, Samenerguß, Regelblutung etc. erfordern eine rituelle Waschung, um wieder als sauber zu gelten.

Das Inberührungkommen mit Tieren, die als Unrein gelten, z.B. Mäuse, Katzen und Hunde etc. sowie deren Aufenthalt im Wohnbereich.

Das Essen aus Behältern, die in irgendeiner Weise mit Schweinefleisch in Berührung ge­kommen sein könnten, oder von Menschen zubereitet wurden, die als unrein gelten. Dasselbe gilt, nicht ganz so ausschließlich, für das Essen, das mit Alkohol in Kontakt kam. Fleisch, das nicht nach „helal“-Regeln geschlachtet wurde, gilt ebenfalls als unrein, selbst wenn die Schlachtung nach hygienischen Kriterien sauberer war, als es nach „helal“-Regeln gewesen wäre. Selbst global agierende Schokoladenfirmen sehen sich in islamischen Ländern dazu veranlaßt, in deutlich lesbaren Lettern auf der Verpackung ihres Produktes zu versichern, daß ihr Produkt kein „Schweinanteil“ oder Derivate davon enthält. Es ist davon auszugehen, daß derartige Reinlichkeitsvorstellungen inzwischen säkularisierte Formen angenommen haben und größere Toleranzbreiten aufweisen. Man muß aber dennoch damit rechnen, daß sie die Erziehungsvorstellungen der Eltern immer noch „mitstrukturieren“.

7. Religion als „historisches Gedächtnis“ und Diskursform

Eine Funktion der Religion liegt auch darin, daß sie durch das Erzählen von Geschichten den Menschen Orientierung, Vorbilder und Identifikationsfiguren anbietet. Es handelt sich bei religiö­sen Texten im Grunde um fabelähnliche Erzählungen, in denen historische Weisheiten konserviert und übertragen werden. Diese werden durch das Weitererzählen immer wieder neu bestätigt und reintepretiert und zugleich im kollektiven Gedächtnis aufbewahrt. Sofern sie nicht der direkten Handlungsanweisung oder -unterlassung dienen, können sie eine ähnliche Funktion übernehmen wie Märchen, Fabeln oder Legenden.

Kinder nehmen Heiligen- und Gottesgestalten nicht als abstrakte Prinzipien und Metaphern, sondern personifiziert, als Repräsentanzen ihrer Objektwelt wahr, mit denen sie kommunizieren, durch die sie innere Schutzgrenzen aufbauen und mit Hilfe derer sie ihre Welt ordnen. Das setzt aber stets voraus, daß Religion ihnen nicht als ängstigende Erzählung und die personifizierten Gottheiten nicht als strafende, sondern als „beschützende“ und „liebende“ Instanzen näher ge­bracht werden. Denn im Spiegel dieser verinnerlichten Bilder betrachten und beurteilen sie nicht nur sich selbst sondern, auch ihre Mitmenschen. Leider dominieren gegenwärtig in vielen religiö­sen Diskursen mit Kindern die ängstigenden und drohenden Aspekte.

Möglicherweise wird dies ausgelöst durch die Überforderung der Eltern mit der Erziehung ih­rer Kinder und der Hilflosigkeit gegenüber dem in der Migration erlittenen Kontrollverlust. In ge­wisser Weise handelt es sich hierbei um eine islamische Version der „schwarzen Pädagogik“, die der Disziplinierung und Durchsetzung von erwachsener Autorität dort, wo Erwachsene es nicht vermögen, sich mit argumentativen oder emotionalen Mitteln Autorität zu verschaffen, dient. Zum Beispiel wird den Kindern bei Nichteinhaltung vermeintlich religiös vorgegebener Gebote ange­droht, sie würden vom Schlag getroffen (çarpølmak) oder ihnen würden die Körperteile, die sie nach islamischem Gebot hätten bedecken müssen, später im Jenseits abbrennen. Über die negati­ven Folgen derartiger Erzählungen für die seelische Entwicklung der Kinder scheinen sich die „schwarzen Pädagogen“ entweder nicht im klaren zu sein, oder sie streben diese geradezu bewußt an. Die Abstimmung und Harmonisierung der pädagogischen Mittel und Stile mit den Eltern ist ebenso als eine wichtige Aufgabe zu betrachten wie die Aufklärung der Eltern über die negativen Folgen von „schwarzer Pädagogik“.

Ein Beispiel aus dem Schulalltag:

Mit dem folgenden Fallbeispiel, einer realen Begebenheit aus dem Schulalltag einer Integrierten Gesamtschule, sollen einige der oben angeführten Bemerkungen konkretisiert und veranschau­licht werden. Es versteht sich von selbst, daß in dem Fallbeispiel nicht alle der in diesem Aufsatz ausgeführten theoretischen Erörterungen mustergültig auftreten können. Dazu bedürfte es der Äquivalenz von Ideal- und Realtyp, was jedoch unmöglich ist, da Theorien stets idealtypische Abstraktionen von verallgemeinerbaren Aspekten der vielfältigen Realität darstellen, die immer umfassender ist, als es Theorien erfassen können, und zudem auch immer Aspekte beinhaltet, die sich der Konsistenz von Theorien entziehen. Im Gegenzug beinhalten Theorien ebenfalls meist mehr Aspekte, als in einem konkreten Realfall auftreten, da sie sich, wie bereits gesagt, aus den typisierten Aspekten von vielen Realtypen zusammensetzen.

Die Kerngruppe einer Integrierten Gesamtschule möchte ins Landheim fahren. Einem der türki­schen Schüler erlauben die Eltern das nicht. Mit dem Vater des Schülers wird ein Gespräch ver­einbart. Während des Telefonats gibt der Vater finanzielle Gründe für seine Entscheidungen an. Sie würden im Sommer in die Türkei fahren, und dafür müsse er Geld sparen. Bei dem Gespräch in der Schule, als Vorschläge für eine alternative Finanzierung der Landheimfahrt gemacht wer­den, die den Vater entlasten könnte, bleibt er dennoch sichtlich unzufrieden. So stellt sich heraus, daß er die finanziellen Probleme nur vorgeschoben hatte. Nun argumentiert er, daß sein Sohn (er ist im 6. Jahrgang) krank werden könnte, da er, weil er schon zu Hause nicht ordentlich esse, ver­mutlich das deutsche Essen nicht essen werde.

Die beiden Kerngruppenlehrer und der ausländische Berater schlagen ihn daraufhin vor, mit ihm eine Liste der Gerichte zusammenzustellen, die sein Sohn gerne esse, wonach sie die Her­bergsküche bitten würden, diese zu kochen. Mit dem Argument, ihre Familie sei besonders religiös und die Gerichte dürften nicht in Töpfen gekocht werden, worin auch Schweinefleisch gekocht werde, lehnt er diesen Vorschlag ab. In gleicher Weise gelte dies für das Besteck. Je mehr der Vater sich bedrängt fühlt, desto mehr greift er auf religiöse Argumente zurück, um dem Austausch der Argumente ein Ende zu setzen.

Die Pädagogen geben jedoch nicht nach und machen einen erneuten Vorschlag: Der Schüler könne doch auch ein paar Töpfe und sein eigenes Besteck mitbringen, worin separat gekocht und gegessen werden könne. Nun kontert der Vater mit einem zweckrationalen, sachlichen Gegenar­gument: Dadurch würde der Koffer für sein Sohn zu schwer werden, er sei zu schwach, um einen schweren Koffer zu tragen. Die Pädagogen erwidern: Er könne die schweren Sachen vor der Fahrt zur Schule bringen, wenn er möchte. Sie würden diese dann verladen und auch beim Tragen hel­fen. Dem Vater wird es angesichts solch viel Bemühens unangenehm. Er möchte eigentlich nicht zustimmen, sieht sich aber in der schwierigen Situation, weitere Argumente anzuführen, um seine Haltung zu begründen.

Die Pädagogen bemerken das und führen zur Absicherung, aber auch zur Versöhnung weite­re Argumente an: Das Schullandheim sei ein integraler Bestandteil des Schulunterrichts, andere türkische Schüler würden auch mitfahren, und die Schüler würden dort gut beaufsichtigt. Außer­dem würden seine Schulkameraden ihn gern dabei haben. Er habe sich gut in die Schule integriert und komme gut mit seinen Schulkameraden aus. Das Schullandheim würde zur weiteren Verbes­serung des Verhältnisses zu seinen Mitschülern beitragen. Sichtlich überwältigt „gibt sich der Vater geschlagen“, möchte aber noch einmal mit seiner Ehefrau sprechen, bevor er endgültig zusagt. Die Pädagogen versuchen ihm eine verbindlichere Zusage abzuringen und fragen ihn, ob sie dies als eine grundsätzliche Zustimmung auffassen dürfen? Er schaut zu dem türkischen Pädagogen her­über, als würde er um Trost bitten und sagt: „Wenn die Schule dies so verlangt, was sollen wir dann tun? Wie die anderen, so auch wir.“

Ein Erfolg zugunsten der Schulpädagogik, zuungunsten der Souveränität des Vaters, der nur teilweise überzeugt ist, sich hauptsächlich jedoch mehr der Übermacht der Argumente gebeugt hat. Durch das Aufgreifen von religiösen Argumenten versuchte er die Nichtdiskutabilität (da Glau­bensüberzeugung) seiner Entscheidung zu legitimieren, war davon selbst jedoch nicht ganz über­zeugt und ließ sich so auf den Austausch von Argumenten ein, wodurch er sich dem „Risiko“ aus­setzte, entgegen seinem ursprünglichen Willen doch zuzustimmen. Dadurch konnten die Pädago­gen mithilfe ihrer Argumente den Entscheidungsspielraum des Vaters immer stärker eingrenzen, letztendlich bis er keine mehr hatte.

Worin lag die latente Triebdynamik seiner ablehnenden Haltung nun wirklich begründet?

Der Vater, hier Herr X, arbeitet bei den Continentalwerken in Hannover und hat insgesamt drei Kinder; zwei Töchter und einen Sohn. Die beiden Töchter gehen noch in die Grundschule. Er versteht die deutsche Sprache nur so weit, daß er sich im Alltag einigermaßen verständigen kann. Er ist praktizierender, aufgeklärter Muslim und neigt eher zum „Mißtrauen“ gegenüber den deut­schen Institutionen. Nach dem offiziellen Gespräch, auf dem Weg zur Ausgangstür, beteuert er dem türkischen Pädagogen, daß er nur das Beste für seine Kinder wolle. Er selbst benehme sich immer anständig. Er würde nichts trinken (damit ist Alkohol gemeint), nicht rauchen, würde nicht, wie viele andere, sich in türkischen Cafés herumtreiben und würde abends bei seiner Familie blei­ben. „Wir sind nicht zum Spaß nach Deutschland gekommen. Wir arbeiten dafür, um einen Tag früher in die Türkei zurück zu kehren.“

In Deutschland gäbe es viele Verlockungen. Er beobachte auch, wie unendlich viele türkische Jugendliche, ob Mädchen oder Jungen, verwahrlosten und „weder Vater noch Mutter kennen.“ Kinder seien leicht beeinflußbar. „Sie sehen ein Verhalten bei ihren Kameraden und machen es nach, wissen aber nicht, ob dies für sie gut oder schädlich ist. Wenn einer was besitzt, so wollen sie das auch haben, und wenn sie sich an etwas gewöhnt haben, dann können sie davon nicht mehr ablassen. Ich sage meinen Kindern immer, ‚wir können nicht wie die Deutschen leben, wir können nicht so sein, wie sie.‘“ Wieder den türkischen Pädagogen als Adressat: „Für Deutsche bestehen keine Probleme, jeder geht seiner eigenen Weg. Wenn die Kinder 16 sind, rauchen sie in Anwe­senheit des Vaters, und wenn sie 18, sind gehen sie weg. Wir können nicht so sein, das verstehen die Deutschen nicht. Ich habe nichts dagegen, daß mein Sohn zum Landheim fährt, aber dabei bleibt es doch nicht. Morgen wollen dann auch meine Töchter ins Landheim fahren, was sage ich denen dann?! Sie werden mir sagen, ‚unser Bruder durfte doch auch ins Landheim fahren, warum dürfen wir nicht?‘ Auch sie wären dann im recht, sie sind ja auch Menschen mit Wünschen. Übermorgen wollen die Kinder dann in die Disco, und etwas später wollen sie einen Freund oder Freundin haben, was mache ich dann? Wir haben Verwandte, Freunde und Nachbarn. Was wer­den diese dann sagen: ‚Schau mal, der X kann seine Kinder nicht beaufsichtigen, sie treiben sich überall herum.‘ Welchen Nutzen hätte ich von Deutschland gehabt, wenn ich meinem Gegenüber nicht mehr ins Gesicht schauen könnte?“

Schlußbetrachtung

Die strukturelle Benachteiligung und die mangelnde Akzeptanz der deutschen Gesellschaft schränkt die notwendige Erweiterung des Horizonts auf der Seite der Aufnahmegesellschaft wie auf der Seite der Immigranten ein. Eine „Horizontverschmelzung“ (Gadamer) im Sinne einer wechselseitigen Akkulturation und/oder Synthese wird eher behindert als gefördert. Die Folge ist, daß sich die Migrantenkultur vielfach als eine Defensivkultur ausbildet, wobei insbesondere der Islam identitätsstiftend wirkt, als Orientierung dient.

Es kann in jedem Fall davon ausgegangen werden, daß gegenwärtig in den türkischen Famili­en dem „religiösen Diskurs“ besondere Aufmerksamkeit zuteil wird und daß sich dies auch auf deren Erziehungsvorstellungen auswirkt. Auf der weltanschaulichen Ebene existieren zwischen den einzelnen Richtungen wie z.B. der alewitischen, den kemalistisch-laizistischen oder den heterodox-pantheistischen u.ä. und den verschiedenen orthodox-skriptualistischen Strömungen große Diffe­renzen. Diese gilt es ausreichend zu berücksichtigen, um der Pluralität nicht zugunsten einer domi­nanten Richtung eine Absage zu erteilen.

Für die frühkindliche Erziehung spielen die implizit moralischen und ethischen Dimensionen allerdings eine größere Rolle als die pragmatischen und qualifikatorischen. Soll heißen: Die Religi­on wirkt hier eher im Hintergrund, als Raster, das selbst unsichtbar bleibt und von dort aus eher unsichtbar als sichtbar, eher unreflektiert als reflektiert und mehr unbewußt als bewußt die Einstel­lungen und damit indirekt auch die Handlungen mitstrukturiert. In den öffentlichen, professionel­len Erziehungsinstitutionen können die moralisch-ethischen und pragmatisch-qualifikatorischen Dimensionen jedoch nicht in einer solchen Weise auseinander gehalten werden, wie das von man­chen Eltern gewünscht wird, so daß es häufig zu Spannungsverhältnissen zwischen den professio­nellen Erziehungspersonen und den Eltern kommen kann.

Dieses Spannungsverhältnis auszubalancieren und abzumildern, ist eine wesentliche Heraus­forderung für die staatlichen Erziehungsinstitutionen. In jedem Fall erscheint es angemessen, professionelle Erziehungspersonen dafür zu sensibilisieren, daß bei der Bewältigung von Konflik­ten mit Erziehungspersonen mit islamischem Hintergrund ohne vereinfachte Schablonen und Analogieschlüssen auszukommen ist. Wenn auch der kulturelle Hintergrund der Individuen dem­selben Kontext entstammt, so ist die Variationsbreite von Einstellungen und Lebensvorstellungen in vielen Bereichen doch sehr groß, und der allgemeine Hintergrund ist nicht immer der Faktor, der alles bestimmt. Den soziokulturellen Hintergrund zu kennen, ist genauso von Vorteil wie den religionskulturellen mit einzubeziehen.

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Autoren:

Corrina Gomani: cand. MA. der Politikwissenschaften und Geschichte

Dursun Tan: Dr. phil., Lehrbeauftragter an der Fachhochschule Hildesheim